Asemănările şi diferenţele între libertatea în sens creştin şi libertatea în sensul lui Mill

Scris de Cristian Andrei

Vom încerca să vedem care sînt diferenţele şi asemănările între o comunitate creştină asa cum este ea înfăţişată în Fericiri şi în Tatăl nostru şi o comunitate milliană.Vom concluziona că, deşi există multe diferenţe, nu există o contradicţie între cele două viziuni deoarece Mill afirmă că principiul său nu se aplică copiilor, iar textele creştine consideră omul un copil al lui Dumnezeu.

“Tatăl nostru”. “Tată” indică apropierea de Dumnezeu, intimitatea pe care o poţi avea cu Dumnezeu. Însă această intimitate este condiţionată de “nostru”. Iisus îi învaţă pe ucenicii săi să-l numim pe Dumnezeu “Tatăl nostru”, evitînd formula “tatăl meu”, cu caracter prea individualist. Creştinul nu se roagă niciodată doar pentru el, ci pentru toţi fraţii şi în comuniune cu ei[1]. De altfel “Tatăl nostru” este o rugăciune care se rosteşte în comunitate, spre deosebire de “Îngeraşul meu”, care e o rugaciune solitară. Aşadar individul are înger, dar Tatăl este întotdeauna Tatăl unei comunităţi. Dacă vrei să ai un Tată care să-ţi ofere mîntuirea, atunci el trebuie să fie al “nostru”, al unei comunităţi. Îisus chiar spune “acolo unde veţi fi doi sau trei voi fi şi eu cu voi”. E nevoie de cel puţin doi pentru mîntuire. Comunitatea este, deci o condiţie necesară a mîntuirii individului, însă comunitatea implică anumite constrîngeri şi renunţări. Individul renunţă la libertatea absolută, pentru mîntuire, prin comunitate. Acţiunile individului trebuie să-l facă dezirabil în acea comunitate, fără de care el nu se poate mîntui. din momentul în care decide să se mîntuie, individul nu mai poate acţione împotriva comunităţii. Aşadar presupoziţia de ordie socială pe care o putem extrage din prima expresie a rugăciunii ar putea fi:

1.Mîntuirea presupune comunitatea

2.comunitatea presupune constrîngeri ale voinţei

Deci 3.Mîntuirea presupune constrîngeri ale voinţei.

Aşadar, dacă acţionezi împotriva comunităţii, acţionezi împotriva ta.

Ideea constrîngerii voinţei în viaţa comunitară o întîlnim în gîndirea modernă, şi la Mill. Pentru gînditorii moderni individul renunţă la libertatea sa absolută şi la starea de nesiguranţă din natură pentru libertatea limitată şi starea de siguranţă din societate. Şi pentru Mill, doar prin faptul că trăim într-o societate, avem obligaţia să adoptăm o anumită lege de conduită faţă de toţi semenii nostri[2]. Viaţa în comunitate presupune şi participarea la apărarea societăţii sau a membrilor acesteia. membrul care se sustrage acestor îndatoriri poate fi pedepsit. Limitîndu-şi libertatea însă, individul cîştigă protecţia societăţii. Aceasta are dreptul să intervină dacă comportamentul unui individ afectează viaţa altor indivizi. Un raţionament valabil în decursul perioadei moderne ar putea fi unul analog cu cel de mai sus.

1.Protecţia presupune comunitatea

2.comunitatea presupune o constrîngere a voinţei

Deci 3.Protecţia presupune o constrîngere a voinţei.

Protecţia se substituie “mîntuirii”, însă comunitatea rămîne în ambele cazuri termen mediu.Dar, “comunitate” are un înţeles în primul raţionament şi altul în al doilea.

Fericirile sînt structurate în două părţi: primele privesc desavîrşirea personală, drumul şi condiţiile spre prefacerea omului lăuntric. Pe cînd ultimele patru au în vedere atitudinea creştinului faţă de celălalt. “Fericiţi cei milostivi, că aceia se vor milui”. Mîntuirea este o chestiune personală, dar iată că ea nu poate fi înfăptuită decît prin milostenie, care îl presupune pe celălalt. Însă celălalt nu este mijloc pentru nu este mijloc pentru obţinerea mîntuirii, ci mîntuirea e obţinută tocmai dacă aproapele ne este scop. “ În Fericiri se află îngemănată slujirea lui Hristos cu aceea a aproapelui”[3]. De fapt nu se poate face o disociere perfectă între aceste două motive care se întrepătrund. Desăvîrşirea personală se realizează prin fapte pentru semeni. La fel ca în expresia “tatăl nostru” unde “Tatăl” trimite la persoană, la intim, iar “nostru” la comunitate. Individul nu este nimic prin el însuşi, ci este mîntuit doar în comunitate, iar sufletaul individului se realizează prin sufletaul comunităţii.. Nu există persoană pur şi simplu, ci persoană în comunitate. La fel cum Tatăl nu este Persoană pur şi simplu, ci Persoană în Treime. Aşadar comunitatea nu poate fi numită nici mijloc, nici scop deoarece nu există o distincţie clară între individ şi comunitate.

La Mill comunitatea are alt înţeles tocmai pentru că individul are alt înţeles. “Îndividul şi societatea trebuie să-şi aibă, fiecare sfera ei de acţiune (..) individului trebuie să i se lase liberă acea parte din viaţa lui care-l priveşte precumpănitor pe individ; societăţii acea parte din viaţa membrilor ei care priveşte precumpănitor societatea”[4] La Mill individul devine centrul unei societăţi, iar el insistă asupra dreptului fiecăruia de a fi diferit. Acest drept de a fi diferit este şi un factor de progres în istorie. Omenirea a progresat pentru că unii indivizi au fost diferiţi, au adus ceva nou, nu s-au supus totdeauna tradiţiilor şi cutumelor. Putinţa de a nega a individului are un rol pozitiv şi este un factor de progres în istorie. “Omenirea cîştigă mult mai mult atunci cînd îngăduie fiecăruia să vieţuiască astfel cum crede nimerit pentru el însuşi”. [5]

În creştinism nu există o parte doar a individului, ci fiecare parte a vieţii trebuie să se supună poruncilor divine. Dar într-o comunitate creştină nu este nevoie de un real progres deoarece drumul către mîntuire, Adevărul, Binele sînt date. Progresul este unilateral. reprezintă atingerea acestora.

Principiul lui Mill ar putea fi interpretat[6] ca un apel către majoritatea care e neinstruită, conformizatoare, de a lăsa minoritatea educată liberă de a nu asculta de tradiţii, de a fi spontană. Numai această minoritate poate aduce progres în artă şi în ştiinţă, progres de pe urma căruia întreaga societate poate beneficia. Astfel dualitatea din viaţa individului duce la o dualitate a comunităţii: cei care se folosesc de neintervenţia statului în viaţa privată şi cei care nu se folosesc. Cei care folosesc această neintervenţie pentru a căuta dincolo de tradiţiile şi cutumele societăţii actuale şi cei care nu vor face acest lucru. Dar progresul este, în cele din urmă al tuturor. Aşadar nu toţi oamenii sînt egali tocmai pentru că au dreptul să nu fie egali. Fiecare este diferit atît cît vrea şi cît poate, pentru că este suveran pe propria viaţă privată.

În creştinism , însă, toţi sînt egali în faţa lui Dumnezeu, de aceea nu exista privilegiaţi. Există însă şi o anumită parte a individului care-l priveşte numai pe el : putinţa de mîntuire. Mulţi sînt chemaţi, puţini sînt aleşi se spune. Deşi drumul, ţinta sînt deja fixate, liberă rămîne capacitatea individului de a parcurge acest drum. Dar binele este deja fixat, pe cînd la Mill : “Singura libertate care merită pe drept cuvînt acest nume este libertatea de a-ţi urmări binele personal pe calea aleasă de tine, atîta vreme cît nu cauţi să-I lipseşti pe alţii de libertaţile lor sau cît nu cauţi să-î stînjeneşti în strădaniile lor de a-şi căpăta libertatea dorită”[7]

Ideea unui Bine suveran şi a unui singur drum de urmat are în spatele ei şi o epistemologie, o idee despre structura conştiinţei umane. Se vorbeşte mereu despre un “ascuns al omului”. “Tu însă, cînd te rogi, intră în cămara ta şi, închizînd uşa roagă-te Tatălui Tău, care este în ascuns şi Tatăl tău care te vede din ascuns, îţi va răsplăti ţie”(Matei 6:6). La fel în “Tatăl nostru” “tatăl nostru care eşti în ceruri”. Tatăl aduce către intimitatea noastră cu noi înşine şi cu Dumnezeu, apoi “care eşti în ceruri” trimite către un ascuns de neatins[8]. Prin urmare, propria noastră fiinţă intimă ne este ascunsă. Zonele profunde, întunecate ale fiinţei noastre sînt “luminate de prezenţa harului”. Individul are nevoie de o sursă de luminare, de altceva şi de alticineva pentru a se lumina. El nu poate merge singur spre mîntuire pentru că “Nu ştiţi că voi nu sînteţi ai voştri”( I, Cor 6:19) Nu există, aşadar un bine personal, al tău. Nu poate fi binele tău de vreme ce nici tu nu esti al tău.

În modernitate însă conştiinţa a devenit domeniul clarului şi distinctului. Cogitoul este prima idee clară şi distinctă pe care o găseşte Descartes. Ea nu mai ascunde nimic, ci apare minţii direct. Ştiu prin intuiţie totul despre această idee şi nu am nevoie de tradiţie. raţiunea pură a lui Kant este complet independentă de orice tradiţie fiind independentă de experienţă. kant cercetează chiar “elementele” raţiunii pure, nemairămînînd nimic din acel ascuns tainic de care e vorba în Evanghelii. Conştiinţa devine astfel un tărîm mai clar, iar principiul lui Mill devine posibil pentru că individul îşi poate cerceta direct propria conştiinţă şi poate vedea care este binele său. Însă Mill vorbeşte şi despre failibilismul oricărei persoane. Dacă binele meu ar fi un adevăr universal, ar fi valabil pentru toată lumea şi aş putea să-l impun. Însă mill admite că orice om poate greşi, toţi sîntem supuşi greşelii.. Nimeni nu poate poseda un adevăr complet, există întotdeauna o bucată de adevăr şi în ideile opuse. faptul că nu putem poseda niciodată un adevăr complet este o idee dezvoltată de contra-iluminiştii antikantieni ca Hamann sau herder. Este imposibil de teoretizat o raţiune pură, în care să găsim adevăriri a priori, tocmai pentru că în orice cercetare sîntem nevoiţi să folosim limba, care aduce cu ea o grămadă de presupoziţii şi idei pe care le acceptăm tacit. raţiunea e mereu impură, încărcată, nu putem să pretindem de la raţiune adevăruri a priori, valabile independent de orice experienţă

Expresia “Sfinţească-se Numele Tău, vie Împărăţia Ta” semnifică faptul că Dumnezeu aşteaptă anumite adeziuni, mărturisiri fără de care Împărăţia nu poate fiinţă. Deşi împărăţia este un dar făcut de Dumnezeu oamenilor, oamenii trebuie să se roage pentru venirea acesteia. Iar “cu cît mai mulţi vor fi aceeia care vor chema ca Împărăţia să le fie dăruită, cu atît mai repede ea va sosi”[9]. Aşadar venirea mîntuirii, fericirea individului depinde şi de chemarea celorlalţi. Principiul lui Milll e aici valabil. Acţiunile tale nu trebuie în nici un fel să lezeze libertatea celorlalţi. Trebuie să acţionezi astfel încît ei să nu îşi dorească să părăsească comunitatea sau în aşa fel încît comunitatea să nu îşi dorească ca tu să o părăseşti. Diferenţa ar fi că Mill îi lasă pe ceilalţi să facă ce vor pe cînd aici trebuie să îi laşi pe ceilalţi să îl cheme pe Dumnezeu.

Mill face distincţia între partea din viaţa individului care priveşte doar pe individ şi partea care priveşte societatea[10]. Dar viaţa privată a individului presupune viaţa publică, la fel cum la creştini dorinţa personală de a te mîntui presupune comunitatea. Dacă pasiunea intimă a unui individ este de a picta, societatea nu are dreptul de a se implica în pasiunea acestuia, dar însuşi faptul de a picta presupune anumite instrumente, o anumită siguranţă, elemente care nu pot fi date decît într-o societate. Numai că la Mill viaţa privată e caracterizată prin spontaneitate, pe cînd viaţa crestinului trebuie să urmeze un pattern, pe toate palierele sale .

“facă-se voia sa precum în cer aşa şi pe pămînt” Voinţa credinciosului este subordonată unei alte voinţe. Individul nu trebuie să creeze, ci doar să îndeplinească. Alegerea e una abruptă : Fie îndeplineşti, fie nu. Asemănător între concepţia lui Mill şi cea creştină este că voinţa unui individ nu trebuie să fie subordonată niciodată voinţei unui alt individ. Voia tatălui trebuie să se îndeplinească prin voinţele indivizilor, dar nici un individ nu poate prescrie altuia ce să facă. În nici unul dintre cazuri nu există o manipulare a individului de către individ.

Enunţul lui Mill e în acord cu concepţia creştină. “dar nu se cuvine ca o fiinţă omenească, sau chiar ca un număr cît de mare de fiinţe omeneşti, să-şi îngăduie să-I spună unei alte fiinţe mature că nu se cade să-şi îndrume cursul vieţii aşa cum a hotărît ea să şi-o îndrume”[11]

Mill are dreptate ar spune un creştin , nu voia unui individ trebuie să conducă voia altui individ, ci numai voia Domnului. pentru Mill acestea sînt valabile numai atunci cînd comportamentul unei persoane nu afectează decît propriile sale interese. beţia, jocurile de noroc nu sînt pentru Mill acte imorale în sine. ele devin imorale, vicii doar în momentul în care ele îl conduc pe cetăţean la încălcarea obligaţiilor faţă de celelalte persoane. Dar dacă viciile rămîn pentru sine , noi putem evita aceea persoană, putem să-i prevenim şi pe alţii de comportamentul ei necorespunzător. Dacă observăm că un om se degradează pe sine, îl putem preveni cu privire la ce se poate întîmpla cu el. Pe cînd în creştinism spunem “şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri”. Nu există diferenţe între noi de tipul păcătoşi-Nepăcătoşi, a fi credincios implică o recunoaştere a stării de păcat în care ne aflăm toţi. Toţi sîntem păcătoşi de aceeea toţi cerem acelaşi leac “pîinea noastră cea spre fiinţă”. Indiferent de spontaneitatea individului, de caracteristicile sale, el nu poate scăpa de ceea ce au şi ceilalţi păcatul ,leacul păcatului etc. matei spune altfel “şi ne iartă nouă datoriile noastre, precum iertăm şi noi datornicilor noştri. Chiar dacă în comunitate unii nu îşi respectă datoria de a-şi constrînge voinţa şi ne afectează viaţa prin comportamentul lor, trebuie să-I iertăm, trebuie să “aşezăm raporturile cu semenii sub semnul dragostei atotînţelegătoare, şi nu al dreptăţii care cîntăreşte sî măsoară” Iată că sfîrşitul rugăciunii ne aduce o comunitate care se bazează pe proncipii neclare, o comunitate care are nevoie de har pentru a subzista

Am văzut care ar fi diferenţele şi asemănările între o societate de tip Mill şi una de tip creştin aşa cum este înfăţişată în “Tatăl nostru’ şi în “Fericiri” .Dar, în fond nu există nici o contradicţie între concepţia lui Mill şi cea creştină despre libertate. “Asupra lui însuşi, asupra propriului trup şi asupra propriei sale minţi, individul rămîne suveran. Nu mai este de altfel, nevoie să spunem că o asemenea doctrină este concepută exclusiv pentru fiinţele omeneşti care au ajuns la maturitatea însuşirilor lor umane. Nu este vorba de copii (…)”[12]

Tocmai titlul rugăciunii “tatăl nostru” postulează statutul de copil, de fiu. această expresie vrea să scoată la iveală conştiinţa dependenţei filiale faţă de Dumnezeu pe care credincioşiii trebuie să=l primească ca pe un părinte “Ucenicul lui Hristos se preface în copil al tatălui”[13] . Un creştin ar putea să spună că teoria lui Mill este bună pentru fiinţele ajunse la maturitate, dar că omul este o fiinţă care prin natura sa nu poate atinge această maturitate. Iar expresii ca “fiu” “copil” abundă în evanghelii.

Seria ''alti autori''

---

[1] Natalia Manoilescu Dinu – Iisul Hristos mîntuitorul în lumina sfintelor evanghelii,p.385

[2] J.Smill – Despre libertate, Ed.Humanitas p.139

[3] [3] Natalia Manoilescu Dinu, op.cit p.202

[4] J.sMill Op.cit p.139

[5] Ibidem p.46

[6] Haryy Holloway- Mill’s liberty, Ethics, vol 71 no.2 Ian 1961 p.130

[7] J.Smill Op cit , p. 46

[8] N.M.Dinu op.cit p.385

[9] Ibidem p. 387

[10] Mill op cit p. 139

[11] ibidem p.141

[12] ibidem p. 42

[13] M.N.Dinu p.203

Cuvintele sunetului

     Acum te ascult pe tine, intru în raza pianului tău, în lumina deschisă de tine. Sunt sedus de sunetul târziu. Prin muzică ajungi la acel echilibru care îți spune că ești dezechilibrat. În masura în care te lași purtat de valul muzicii, ajungi să capeți experința contradicției tale. Muzica îți spune că ești artist, că animalitatea se ascunde în tine, că destinul nu există, că sorta este o mască obscenă ce nu te lasă să te dezvolți. Acum urc în rând cu fondul sonor care mă aclamă, acum sunt pe scenă, pe scena vieții mele, în deplinătatea potenței de a spune că sunt eu. Prin muzică mă desprind de durerea mea, mă rup de ea, doar pentru a-mi spune că exist cu adevărat. Așa cum lumina se propagă, la fel și muzica ne îneacă cu întunericul nostru, ea ne îndeamnă la noi, la esența enigmatică din noi…

Florilegiu

     Am cules cu gândul o simfonie de lacrimi. Şi tot aşa, m-am lăsat înecat de visele mele. Ploi ce întunecă marea şi dezastrul de a fi singur într-o lume compusă de mine. Nevoia de a fi ascultat în tăcere. În rândurile seduse de mine, de veşnicul om profilactic ce danseză genuin în lumea siguranţei, în holera ce acoperă strident nevoia mea de a fi eu, mă regăsesc subit, inert, fără de vlagă. Acum, păstrez aceste rânduri ca testament solemn ce mă condamnă la silnicie. Ce să fac cu lumea unui om? Să o împachetez în eşarfe pătate de timp? Eu nu am răbdare să mă nasc din nou, aşa că m-am aşezat în ascunsul tău. Recunosc, îmi este greu. Ţi-am găsit însăşi imperfecţiunea de a fi perfectă. Am ajuns să mă tem de noi.
 

Lumea vazuta prin ochii ei

Copyrighted by Catalina V
http://catalina86v.blogspot.com

Despre masca omului

       În umbra ta, în spatele aparenţei tale, zace ceea ce te face să fiinţezi cu adevărat. Masca te cerne de povara de a fi tu însuţi, este chiar modul tău prim de a fiinţa. În chip explicit, eşti ceea ce se scurge din privirile celorlalţi, eşti limita impusă de imperfecţiunea de a te sustrage însăşi esenţei tale, şi anume, de a fiinţa din chiar momentul proiectivităţii tale. Eşti mască nu pentru că te camuflezi, ci pentru că devii, pentru că te renegociezi pe tine însuţi din chiar clipa în care te arunci într-o altă lume diferită de tine. Eşti mască pentru ei, dar nu şi pentru tine! Eşti ascuns pentru ei, dar nu şi pentru tine!  Tu eşti singurul care se lasă dezvelit de aparenţe prin chiar însăşi dispoziţiunea ta de a face sau de a nu face un anumit lucru. Alegerea este pârghia care te scoate din baia neautenticităţii tale. Însă, la fel, poţi să alegi să fii neautentic. Depinde de tine! 

       Omul este mască pentru că fiinţează în lume alături de alte fiinţe, asemenea lui, care şi ele poartă o mască. Această camuflare extremă-generală caracterizează "mundaneitatea" omului. Eşti străin pentru ceilalţi, la fel cum eşti străin şi pentru tine. Eşti departe de ei, la fel cum eşti departe şi de tine. Omul nu este în cutare fel, tocmai pentru că se îndreaptă mereu către un "cutare fel". Şi atunci, ce este omul pentru ceilalţi oameni diferiţi de el? Omul este mască. Pentru că le înşală propriile aşteptări cu privire la însăşi fiinţa sa. Pentru că se deschide, prin alegere, diferit de modul în care a facut-o ieri. Pentru că se întreabă cu privire la fiinţa sa. Pentru că mereu o să fie dinamic, şi nu static. Pentru că nimic nu-l împiedică să-ţi încalce propriile idealuri despre viaţă. El o sa aibă altele! Şi pentru că este normal sa fie aşa. Cei care-i urăsc pe oamenii cu două sau trei feţe sunt nişte idioţi, nu-şi dau seama că însişi ei sunt la fel de ascunşi ca şi compatrioţii lor de celulă. Pa!

Sacrul si profanul

      Ideea de sacru vine, oarecum, să confrunte ideea divinului şi sursa ei primă trebuie să fie extrinsecă religiei. Sacrul[1] este tratat pentru prima oară de către şcoala sociologică franceză a lui Durkheim si Mauss, care era la curent cu descoperirea ,,manei" şi se situa pe o poziţie de indiferenţă religioasă. Durkheim afirmă - In les formes elementaires de la vie religios ( 1912) - că: ,,Forţa religioasă nu este decât sentimentul pe care colectivitatea îl inspiră membrilor săi, dar proiectată în afara conştiinţei care-l încearcă şi-l obiectiveză. Pentru a se obiecta, el se fixează asupra unui obiect care devine astfel sacru." Numai aşa se poate explica de ce sacrul este resimţit atât ca transcendent, zdrobitor, cât şi ca imanent: Pentru că forţa şi semnificaţia totalitaţii sociale transcend individul şi, totodată pătrund instituţiile sociale. Sacrul este forţa care, este supraadăugata realului, organizează societatea şi este condiţia supravieţuirii ei. Pe scurt, din punct de vedere sociologic, sacrul ar fi mişcarea comunială a societăţii.

Reducţionismul ştiinţelor socio-umane în abordarea sacră provine de la interpretarea antropomorfistă a religiei, propusă de raţionalismul epocii luminilor. Succesorii lui Durkhein, începând cu Mauss, vor alătura perpespectivei strict sociologice o dimensiune antropologică. Pentru Roger Caillois, sacrul este,, ideea mamă a religiilor": Miturile şi dogmele îi analizează, în maniera lor, conţinutul, riturile îi utilizează proprietaţile, moralitatea religioasă derivă din el, sacerdoţii îl încorporează, sanctuarele, locurile sfinte, monumentele religioase îl fixează pe sol şi îl radăcineză. Altfel spus, ,,religia este administrarea sacrului." Sacrul nu este o calitate intrinsecă: orice îi poate devenii sediu sau poate de înceta de a-i mai fi. Obiectul consacrat poate să nu se fi modificat cu nimic în aparenţă, dar el devine obiect de teamă şi veneraţie, interzis şi periculos la contact. Contagiunea, la contactul cu el este fulgerătoare şi poate face ca sacrul să se reverse în profan[2] şi să-l distruga.

Pe de altă parte, profanul, care, faţă de sacru, nu are decât caracteristici negative, este un neant activ, coboară, ruinează plenitudinea faţă de care se defineşte. Profanul are prin urmare mereu nevoie de sacru, dar tinde cu aviditate să-l uzurpe şi riscă să-l degradeze şi să fie la rândul lui, anihilat. Domeniul sacrului este domeniul periculosului, aparatului şi interzisului, domeniul profanului este cel al comunului, al gesturilor fără precauţii. Orice transgresiune, din orice parte ar veni, deranjează ordinea întregului.

Dacă teologia şi filosofiile religioase, în general religiile fac din sacru ceva obiectiv, de ordinul lucrurilor, ştiinţele socio umane se plasează cu prea mare uşurinţă într-o simplă opoziţie văzând în sacru o proiecţie subiectivă. Soluţiile teoriilor fenomelogico - hermeneutice sunt mai subtile. Pentru ele, sacrul nu este numai ceva de ordinul unei iluzii proiective, după cum nu rezidă nici in proprietăţile intrinseci ale obiectelor. Studiul fenomenologic al sacrului pare să-şi afle începutul la Nathan Soderblon ( 1866 , 1931). După el, originea psihologică a conceptului de sacru se află în reacţia spiritului în faţa a ceea ce este surprinzător, nou, incomprehensibil. Omul arhaic descoperă o putere pe care o numeşte ,,mana", dar care nu este nici anonimă, nici impersonală, nici colectivă. Această forţă sacrală este o putere de natură spirituală, al carei dinamism se resfrânge asupra comportamentului omului care o descoperă. Omul dobândeşte sentimentul unei existenţe supranaturale, care transcende lumea: în el se naşte sentimentul divinului, el are astfel conştiinţa de a fi în prezenţa unor fiinţe supranaturale, înzestrate cu voinţă.

Cel care dă întreaga strălucire a acestei analize fenomenologice a sacrului, cel care impune sacrul ca o categorie centrală a experienţei religioase şi a filosofiei religiei este Rudolf Otto ( 1865, 1937). În celebra sa carte, Das heilige (1917), Otto situează în centrul experienţei religioase sentimentul numinos[3], pentru a desemna partea specific şi propriu religiosă a sacrului, care, altfel, prin extensie, poate fi folosit şi în sens areligioas: moral, sentimental, etc. În ordinea experienţei religioase, Otto indică, pe rând, formulele acestui sentiment religios, ca elemente ale numinosului, care, iraţional fiind, nu poate fi explicat conceptual, ci numai indicat prin reacţii sentimentale pe care le stârneşte în suflet.

Primul este ,, kreaturgefuhl", sentimentul de creatură, sentimentul de a fi ,,pulbere si cenuşă"[4] în prezenţa reală sau presupusă a obiectului numinos. La întrebarea ,,Ce este acest obiect numinos?" se poate răspunde conceptual numai negativ, numai invocând misterul, acel ceva ,,cu totul altul" , ceva cu totul în afara lucrurilor obişnuite, ceva pe care gandirea conceptuală il poate sesiza numai paradoxal, prin negaţie şi opoziţie. Pentru a indica cum este acest obiect numinos, Otto invocă reacţiile sentimentale pe care ni le trezeşte. El defineşte elementele numinosului prin calificativele de ,,tremendum" (cutremurare, groază, torpoare mistică), de ,, majestas" (superioritate absolută) şi de ,, energicum". La acestea se adaugă ,,fascinans" (aspectul îmbătător, dionisiac, al numenului) şi ,,augustus" ( dimensiunea obiectivă). Sentimentul numinosului nu este o metodă specială de contemplaţie, pentru că iniţial nu are nimic metodic, nu are nici un obiect al contemplaţiei ales în mod voluntar şi de asemenea, nici una din subtilităţile tehnice ale unui exercitium spirituale, aşa cum apare la Descartes. Ipoteza demonului in ilustrarea lui Descartes ne arata ca lucrurile pe care le putem cunoaste pot fi puse sub semnul intrebarii, acestea avand un caracter indoielnic. Insa acest mecanism a fost construit pentru a arata dependenta fiintei umane de divinitatea creatoare, care poate sa schimbe sau sa transforme ordinea lucrurilor din natura si iluziile in cunoastere adevarata. Scopul cunoasterii este cunostinta sigura si evidenta. Operatiile care realizeaza acest scop sunt experienta si deductia. Prin experienta se intelege o operatie cognitiva bazata pe activitatea simturilor. Cunoasterea prin experienta este nesigura pentru ca se reduce la caracterul empiric al simturilor. In schimb, prin deductie se intelege o operatie de care individul se foloseste atunci cand polivalenta fenomenelor intrece caracterul naturiii umane. Aş scoate în evidenţă că, la Otto, sentimentul numinosului poate să fie un act concret unic datorat încordării deosebit de puternice a atenţiei, un act conştinet de sine al conştiinţei superioare, un gand concret unic, dar el dăinuie şi atunci când gandul ca atare se retrage şi răsună mai departe în adâncul subconştientului când, ca batheia mneme (amintire profundă) se cufundă adânc în bathos tes pshyches (adâncurile sufletului), devenind astfel un kollasthai tou Theou ( a te lipi de Dumnezeu) statornic, ceva ce continuă să acţioneze în adâncul sufletului, care susţine şi poartă sufletul, adică forţa care te ţine legat de Dumnezeu.

Spre deosebire de Otto, Mircea Eliade are în vedere fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, el nu se limitează doar la fata iraţională a sacrului, ci porneşte de la opoziţia dintre sacru şi profan. Aşadar, pentru omul religios, spaţiul sacru are valoare existenţială. Deci, putem considera fără nici o exagerare că, ,, nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix."[5] Putem înţelege, aşadar, de ce, privit din această perspectivă, spatiul sacru implică o hierofanie. Sacrul patrunde, arde, luminează, umple, metamorfozează. De cele mai multe ori asta se întâmplă acolo unde el este trait ca insăşi ,,viaţa" sau, ceea ce reprezintă o intensificare a acesteia, ca ,,fiinţa însăşi". Aşa cum punctează Eliade, dorinţa omului religios de a trăi sacru provine din însăşi dorinţa lui de a se situa într-o lume obiectivă, de a trai viaţa cotidiană cu toate mijloacele ei pur obiective, şi de a suprima, în cele din urmă orice pată de subiectivitate. Astfel, urmărind aceasta cale, pentru omul religios, lumea sacră ajunge să se identifice cu ,,lumea".

Biblia insistă asupra transcendenţei[6] lui Dumnezeu în raport cu creaţia sa. El nu este nici sacru nici profan, este sfânt. Sacru stă între divin şi om; Israel afirmă transcendenţa absolută a lui Dumnezeu, dar utilizează sacrul pagân, purific de contactul cu această transcendenţă. Această lege a transcendenţei divine menţine echilibrul sacrului creştin: sacru ontologic, sacru de participare, sacru cultual. Mai bine spus, întregul sacru este întemeiat pe Iisus Hristos, izvor şi chezăşie a sacrului şi echilibrului său. În toată elasticitatea creştinismului, întreaga problemă a sacrului gravitează în jurul acestei realităţi vii - Hristos. Există, aşadar, un teritoriu al divinului, în care creştinul pătrunde mulţumită sacrului, mai ales graţie scrierilor inspirate şi sacramentelor.

Cu Iisus Hristos, trecem încă o frontieră: Iisus le dă fiinţelor adevăratul lor chip şi face din natura redobândită un univers divin capabil să-l introducă pe om in sacru. Biserica redeşteaptă sacrul, îl purifică şi-l readuce la sursa, la Iisus Hristos. Sacrul devine o prezenţă a iubirii datorită Euharistiei sacramentelor şi liturghiei. În creştinism, sacrul nu este o putere care nimiceşte libertatea, ci se plasează între dumnezeul care dă viaţă şi omul care răspunde iubirii lui.

---

[1] In limba romănă termenul provine din latină. În latină, ,, sacer" , comparabil în domeniul limbilor indo -europene cu germanicul sacan sau hititul saklai, provine de la ,,sancire"( a face ,,sak", a conferi validitate, realitatea, a face ca ceva să devină real: legi, angajamente, instituţii, o stare de lucru). Sensul original al radicalului sak trimite la conformitatea cu cosmosul, cu structura fundamentală a lucrurilor care există realmente. Sacru desemnează conotaţia divină şi are conotaţia unei straluciri intense. ,,Sacer" indică prezenţa unui sens suprauman, venerabil şi punerea la distanţă de orice murdărie. In sens cultual şi ritual, sacru marchează o separaţie a obiectelor cultuale puse în legătură cu divinitatea: altarale, veşmintele sacerdotale, cupele libatorii, victimile sacrificiului.

[2] ,,Profan" din latinul profanus, care este în legătură cu ,,fanum"( sanctuar, templu) şi are sensul de: în afara templului dar şi dedicat templului. La romani distincţia este mai mult de ierarhie socială, decat religioasă, aristocratia avându-şi locul în templu; cei fără rang social, în spaţiul din faţa templurilor, în exterior. Acceptiunea cu care intra in limbile moderne ca termen teoretic este de: în afara domeniului sacru dar în legătură cu sacrul. Semnificaţiile din limbajul cotidian sunt: comun, obişnuit, nelegiuit, ticalos, spurcat.

[3] Plotin spune de asemenea: ,,cum să vorbim despre el dacă nu-l percepem, ei bine dacă el scapă cunoaşterii noastre(conceptuale) nu înseamnă că ne scapă de tot. Noi îl percepem, asa încât putem vorbii despre el, dar nu-l putem numi. Însă nimic nu ne împiedică să îl posedăm, chiar dacă nu-l putem exprima, asemenea celor cuprinşi de entuziasm şi de extaz, care ştiu că poartă în ei ceva mai înalt, fără a < şti > însă ce este el. Ei obţin din ceea ce i-a mişcat o impresie afectivă despre cel ce îi mişcă însuşi."

[4] Avram cand i se adresa Domnului ( Facerea, 18, 27)

[5] Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, 1995

[6] Este ceea ce Otto numeşte ,,nepătrunsul", ,,neînţelesul", care-şi are originea nu numai in ceea ce este ,, prea mare" , ci şi în thateron tou theion( cu totul altul, al divinului) în mysterium stupendum.




Scris de George Colang si Iulian Popescu 

Omul de ieri

     Am hotărât să privesc cu focul meu, cu lupa mea, cu bucațile de hârtie ce mă compun, am început să mă las pierdut în lumina inconștientului. Îți vorbesc ție, acelui om pierdut în umbra ta, tu ești singurul care-mi lasă deschisă posibilitatea de a fi deschis. Dar cum poate fi privit un om închis? Un om care este închis, chiar și pentru sine, un om care se camuflează în trecutul său, un ascuns ce derivă din lupta de a nega viitorul. Cum pot sa intru în lumea ta? Cercul sinelui tău este prea restrâns, prea închis ca să pot să încerc să te descos, să te dezvelesc. Iubesc lumea ascunsă în tine pentru că ea mă aruncă în ambiguitatea ființei tale. O sa mă hrănesc cu himerele prăfuite de tine. O să mă cutremur cu fiorul esenței tale. Omul ascuns, omul ascuns de el, de posibilitatea sa de a fi altul. Omul care neagă condiția sa esențială, cel care vrea să se întoarca către sine, către resentimentul său, către punctul lui prim, acel punct care ar trebui să-l proiecteze către finalitatea sa.

Valul

      

    Vreau ca lumea mea să cinstească frumosul. Vreau ca lumea mea să cânte. Vreau ca noi să plângem, să ne cântăm unul pe altul. Lumea mea, o iubesc pentru că greșește, o iubesc pentru că este urâtă, pentru că are defecte, pentru că fuge…În fond, este normal să greșim, să fim urâți, să ne mascăm de noi, de defectele noastre, de propriul nostru. Este normal să plângem, dar să o facem cu adevărat. Este normal să navigăm în strafundul sufletului nostru, să ne înecăm în el și să ne salvăm cu inconștiența. Nu vreau să fim conștienți, vreau să fim inconștienți, să ne lăsăm duși de valul corpului nostru, și să plângem, să ne creăm o mare, să ne înecam în ea, să ne salvăm de ea, să ne contopim, să sălășluim… Un om nu se poate scoate pe sine din el, un om nu poate să fie salvat de propria sa baie de lacrimi, de propria sa putință de a se îneca, el trebuie salvat. De aceea, în fuga sa, în lupta sa cu moartea, cu viața, cu faptul că este construit slab, și nu puternic, are nevoie de un fulg, de o frunză stoarsă prin altul. 

Despre neputinta de a trai

           Am nevoie de o lacrimă care să mă conducă către mine. Poate că trăiesc în propria-mi neputință. Mă uit dincolo și-mi dau seama că eu sunt cel fără de sens. Un om, când își pierde scopul, este pierdut. Fără scop, țel, noi nu suntem noi. Și, totuși, pentru cine mă justific, în fața cui încerc să mă descos? Probabil că în fața mea, în fața neputinței de a te cunoște. ''cunoaște-te pe tine însuți''. Aceasta este fraza de la care s-au scris toate cărțile din lumea aceasta. Orice sâmbure dintr-un roman pleacă de aici. Dar, până la urmă, pot să mă cunosc? Pot să ajung la mine cu adevărat? Când eu nici nu știu ce vreau, când eu mă las condus de neștiință? Cum pot să ajung la mine dacă eu sunt într-o camuflare sempiternă, dacă eu mă schimb din chiar momentul în care scriu aceste rânduri? În lumea aceasta putem să construim rachete, putem să dansăm pe lună, dar nu putem să ne privim în oglindă. În oglindă ai șansa să-ți nărui orice speranță ce duce la tine, la sinele tău… În oglindă, constați cu durere că, de fapt, nu ești tu și, tot în oglindă, te pierzi și mai mult în ascunsul tău, în golul care te face să deschizi ochii, în haosul care-ți spune că ești mort, în recolta de durere care te face să zâmbești. Încep să iubesc durerea, nu înțeleg de ce fugim de ea. Eu chiar mă rănesc cu mine însumi, cu lumea mea, cu dorințele mele deșertice, și cu tot ceea ce minte frumos. În tot acest chip, în tot acest lanț conjuctural, îmi dau seama că, de fapt, suntem singuri. Și, da, viața moare din chiar clipa în care ai luat naștere. 

Eliberare

       Există în relația dintre doi oameni mereu o bătălie. Această formă latentă este expresia mecanismului prin care cei doi se sorb. Mai exact, în iubire, în relația dintre el și ea, eul fiecăruia se contopește. Inițial, tu, ca persoană aruncată în acest haos, privești  situarea ca fiind normală. În momentul în care te pierzi în el, ea, în momentul în care ajungi să nu te mai identifici cu tine, cu ceea ce-ți este ție propriu, exact atunci ajungi să te pierzi. Așa te contopești cu ființa celuialt. În acest cadru, avem două personaje care se identifică.  Dar, avem situații, dacă privesc oarecum critic, când unul hotărăște să se rupă de celălalt. Vreau să-mi recapăt integritatea eului, acum eu vreau să fiu eu, acum eu vreau să fiu același care eram înainte să fii tu. Cu toate acestea,  vreau sa te păstrez şi pe tine. Și cum poți să te rupi superficial dintr-o încrengătură solidă? Fugi către un alt Eu! Ai nevoie de „un-alt-cineva“ ca să poţi să critici „propriul mod de a fi“, de a nu fi, de fapt, autentic. Acum fugi, acum te hărțuiești cu pasiunile trecutului, cu obiectele care urlă la tine și cu timpul care-ți devine dușman. În aceeași ordine, singurul care pierde în acestă situatie este „terțul exclus“ care a fost inclus fără voia sa în această luptă crâncenă. De aceea, cel care hotărăște, care rupe orice pată, care face apel la un terț, nu este pregătit să se arunce în haos, adică în lumea reală, căci ceea ce noi vedem pe stradă nu este decât forma calculată a cotidianului, o expresie falsă a realității. Durerea este o expresie a vitalității, prin ea ne găsim pe noi inșine, din ea răsare pozitivitatea, negând durerea prin durere ajungem la pozitivul vieții false care ne propagă, și ne induce o stare ascunsă, adică o față a vieții cotidiene. Ca totul să fie autentic, trebuie să conștientizezi mecanismul și să-ți dorești să te doară, să vrei durerea, singurătatea, întunericul, lacrima... 

Povestea unui om simplu

        Am văzut cum oamenii sunt definiți în viață, cum fiecare, cu timpul, se pierde în lumea idealurilor personale. Am văzut cum, de fiecare dată, căutam același lucru. Strict formal, dacă pot spune așa, toți avem pasiunile noastre, toți căutăm ceva ca apoi să aruncăm acel ceva sub pretextul că vrem altceva când, de fapt, vrem același lucru mereu, numai că trebuie reînoit. Am văzut cum, sub lupa personală a omenirii, noi ne pierdem în păcatul păcatului. Am văzut cum soarele are aceeași culoare pentru toși. Am văzut lumea care omoară timpul. Am văzut lumea care caută sensul sensului. Am văzut lacrimi pe petale de flori. Am văzut cum lumina își pierde conturul în sunetele pricinuite de boală. Am văzut că prefăcătoria nu este nimic altceva decât sinceritate. Am văzut conturul durerii, sub el m-am pierdut latent în noapte. Am văzut că avem dorințe chiar dacă nu vrem nimic. Am văzut atavasimul omului care nu este decât o pată animalică. Am văzut morala ca o perdea ce ascunde natura bătăioasă a animalului. Am văzut, totuși, că noi suntem mai mult... Am văzut cum ele mă iubesc pe mine. Am văzut tristețea ta. Am văzut jocul pueril al seducției. Am văzut că m-am pierdut în nimicul locvacității. Și, totuși, după ce m-am străpuns de atâtea ori, nu am ajuns să mă cunosc, nu am reușit să ajung la tine, adică la durerea iubirii noastre.

Autenticitate

      M-am hotărât să mă las dus de val. De obicei, când ne pierdem, căutam, aproape simultan, un obiect familiar. Însă, prin familiaritate, nu înţeleg aici un obiect de sine stătător care apare în viaţa noastră de zi cu zi, ci un obiect personal. Şi acum, ce rol are acest artefact? Păi, mai mult, el are rolul de a ne proiecta într-o lume sigură. În lumea sigură ne aflăm noi. Demersul de faţă îşi propune exact acest lucru – să găsim acele mecanisme care ne conferă autenticitatea în lumea sigură. Dar, înainte de toate, ce este lumea sigură? Lumea aceasta reprezintă contextul care ne lasă cel mai puţin să ne hărţuim. Este lumea de la metrou, din parc, din discotecă, şi chiar concursul de împrejurări prin care te laşi voit manipulat – de tine, de prieteni etc. Fiecare are o lume sigură şi, deşi nu este autentică, ea este îmbrăţişată genuin. Înainte, când am început să analizez toate aceste aspecte, chiar la început, spuneam că mă las dus de val. Ei...a face acest lucru în lumea sigură înseamnă tocmai a fugi de ea. Însă, eu nu vorbesc aici despre o fugă fizică, eu nu am în vedere nici o raportare la un alt sistem de valori. Pur şi simplu, am în vedere autenticitatea. Dar, despre autenticitate, putem constata că ea nu provine din lumea sigură. Cine crede că, prin fugă de ea, de toate acele aspecte care o întregesc, cu bune şi rele, ajunge în lumea haotică a autenticităţii, se înşală. Eu nu pot să-mi schimb personajele din jurul meu şi să am pretenţia că sunt autentic! Orice s-ar întâmpla, acest lucru îl voi face mereu, şi asta nu înseamnă că sunt autentic. Mă învârt în aceeaşi paradigmă. De fapt, asta fac mereu, iar singura posibilitate notabilă constă în conştientizarea posibilităţilor de afirmare. Acest concurs derivă din lupta cu noi înşine, şi el nu presupune o enumerare de posibilităţi concrete pe care le am în viaţa cotidiană, ci înseamnă că tot acest demers este înţeles. Atunci când mă arunc în însămi faţa mea, atunci când toţi dansează sub chipul diferitelor măşti în jurul meu şi atunci când sunt singur alături de ei, chiar atunci, în toată babilonia respectivă, mă dezvelesc latent de orice șoapte ascunse. Cu toate acestea, autenticitatea nu este pură în acest punct ideal. Şi atunci….există? 

Fata care aruncă luna într-o ceaşcă de cafea

Depărtarea este o nevoie acută de apropiere!

Pe un fond intim de verde, precum rochia ei, lumea ce-o înconjoară îi dă torța forței cu care are să se cufunde în ascunsul culorii. În prăpastia dintre ea și lume, se naște o nouă culoare. Este focul aprins al lunii ce urmează să fie stins într-o pată morbidă de negru. Poate singurul lucru care poate să definească în mod concret natura omului este, deși ciudat în primă instanță, nevoia de celălalt, care poate fi numită „fuga de sine.“ Și atunci, în această lume populată de vise și speranțe ce duc, vrei nu vrei, acolo, către el, către ea, se naște perimetrul tuturor eșecurilor ce decurge riguros prin și în sine. Orice limită înfrântă, orice lacrimă sfârșită, orice ardoare ce ne cuprinde în modul cel mai vulgar, în viața de zi cu zi, vine de aici – fuga-către-cel-de-fugit. În acest context, fata care aruncă luna într-o ceașcă de cafea nu face decât să năruie întreg universul sub forma unei împlinite puteri – seducția.

Noi putem seduce timpul, chiar și luna. Dacă lucrurile stau așa, dacă omul este într-o continuă fugă de sine și, în aceeași măsură, într-o fugă către celălalt, ce este el? Ce este viața omului lovit de drama unei mari iubiri? Urmărind firul, viața celui aruncat în bătăile idealului nu poate fi decât Eșec. Așadar, eșecul apare ca formă deplină ce întrunește toate condițiile unui drum înainte deschis, care are ca unică soartă ceea ce avea deja stabilit, eșecul ca boală și soluție pentru o viață ideală trăită cât se poate de mundan! Dacă avem un mecanism prin care putem să spunem cu certitudine că viața poate să fie cosmetizată cu adevărat, atunci avem, cu siguranță, imaginația. Ba, chiar mai mult, avem visul, jocul, ca portițe ale imaginației, ca roade ale instinctelor. Nevoia de celălalt nu vine numai din frica de singurătate. Ar fi trist și chiar banal! După cum avem situații în care o sumedenie de indivizi preferă singurătatea ca formă autentică de iubire de sine. În singurătate, nevoia iubirii capătă scenarii monumentale, aici este rodul perfecțiunii, iar singura cale autentică, chiar posibilă, în această viață imperfectă, este singurătatea ca mod de eliberare perfect în imperfect. Însă, nu toți acceptă această situare. Astfel, nevoia de iubire, pentru visătorul îngândurat, trebuie să fie, și devine, iubire. Nevoia capătă formă concretă. Problema apare atunci când constați că idealul prinde forme strict formale la nivelul vieții de zi cu zi. În cotidian, orice formă utopică de iubire își pierde farmecul. Aici, proiectat chiar aici, în lumea tuturor valențelor lovite de concret, iubirea capătă forma cimentului plâns de ploaie. Urmele ei se șterg prin lacrimile posibilităților concrete. Mai bine spus, omul își educă iubirea, o aduce într-o lume concretă, o păcălește și o ademenește cu ceea ce are mai scump, dar și ieftin – concretul.

După ce am convenit că iubirea este adusă pe pământ, la fel cum fata se încăpățânează să arunce luna într-o biată ceașcă de cafea, ajungem în punctul în care, lovit de propria-i dramă, în care nu poate să sincronizeze lumea ideală a iubirii cu cea factuală, individul hotărăște să se arunce în golul singurătății.

Cele două fețe ale singurătății: Prima te cheamă la ea și te forțează să o îmbrățișezi. A doua formă te cheamă la ea tocmai ca să te eliberezi. Atenție, însă, eliberarea nu înseamnă fuga de singurătate și, totodată, regăsirea ta ca ființă, ci tocmai fuga de acea față a singurătății care-ți conferă un oarecare avantaj, și anume, posibilitatea întoarcerii și conştientizarea singurătății înainte de a o lua pe una dintre cele două fețe. Este un avantaj deoarece perspectiva permite aruncarea într-o altă lume – lumea visătorului – care aduce cu sine lumea eșecului și, normal, întoarcerea la singurătate, adică la punctul de la care ai pornit înainte să alegi una dintre cele două fețe ale singurătății. Să-i spunem singurătatea pură sau punctul haotic în viața umană. Demonul singurătății. Acea tabula rasa propulsatoare! Un perpetuum mobile metamorfozat și pus în funcțiune de singurul loc în care singurătatea cântă. Crescendo! Pus aici, după ce a urmat tot acest joc, este și poate să se „îmbrace“ cu ceea ce urmează să vină – posibilitatea iubirii. De abia acum, ea există cu adevărat, după ce a urmat chinurile facerii – ea se câștigă, nu vine din cer! Nu este doar o simplă dorință ideală. Este tocmai modul prin care conștientizezi cele două fețe ale singurătății. Cu toate acestea, ființa umană își pierde concretul într-o lume abstractă. Din nevoia de iubire propulsată de singurătate, omul postulează și, totodată, dă viață unei lumi utopice. El concretizează idealul. Și aici ajungem pe tărâmul deșertului, al luptei dintre ființa perfectă și cea imperfectă. Al luptei nesfârșite cu propria noastră ființă, cu propria nostră dramă, în care unicul personaj existent este cel ce proiectează întreg circuitul cursei, scandalizat de însăși condiția sa ultimă, moartea iubirii.

Yiruma - All myself to you

Cred ca avem cuvinte sterse...

Linistea de dupa...

Scris de Profu

Ma trec fiori, gandul ma poarta spre linistea de dupa zid
Ce mult as vrea sa nu ma-nchid!
Ascult, e trista si oarba-ncapatanare!
E tortionarul ce subjuga lumina;
Incatusat fascicolul moare, tacerea innegura mina;
Galesi stropi pasind usor, coboara ne-ncetat,
In soapte imi inunda fata, dar raman incarcerat.
Sunt tributar fiintei perverse, acelui om evoluat, ce nu-si poate azi alege destinul plagiat.

Copyrighted by profu
Articol din seria "alti autori"

Safetysuit - Someone Like You

Mircea Florian şi filosofia românească

       Mircea Florian constată că, de-a lungul Evului Mediu, apare cât mai des întâlnită o tendinţă de unificare a stilurilor de expunere. Astfel, s-a ajuns la situaţia în care era destul de greu să mai deosebeşti, după ce limba latină era considerată limbă oficială a filosofiei, naţionalitatea unui filosof sau a altuia. Revenind la filosofie, putem spune că empiriştii englezi şi-au extras seva de la nomazi. Această filosofie răspunde, într-un anume mod, cerinţelor lor practice, seculare. Deci, vorbim de o filosofie care pare să împiedice, la prima vedere, spiritul liber, dar acest fapt prinde contur doar atunci când este gândit într-un cadru general. În rest, filosofia empiristă, lăsând contextul global al filosofiei, ţine mai mult de libertatea de mişcare, decât de cea de gândire.

Acest fapt, în linii mari, poate fi spus şi despre filosofia franceză şi germană. În continuare, filosofia franceză sau raţionalismul francez ţine de un soi de gândire impregnat de calcul şi de rigoare matematică. Aceste abordari sunt oarecum străine, căci ele limitează speculaţiile filosofice. Cât despre germani, putem spune că rigorismul leibnizian îşi are obârşia în cel francez. Deşi filosofia reflectă, în contextul ei lărgit, tendinţele unei naţiuni, nu o face raportându-se direct temporal la evenimentele politice care se desfăşoară în acea perioadă. Sau, în cazul în care se întamplă, nu putem spune că o defineşte. Deci, specificul naţional al unei filosofii nu se reduce la un singur aspect.

Mircea Florian remarcase faptul că naţionalizarea filosofiei are şi aspecte tradiţionale, legate de trecutul cultural filosofic al ţării respective. În aceeaşi ordine, el conchide că acest aspect nu trebuie ignorat. Urmărind aceste coordonate, putem afirma că filosofia nu este numai naţională, dar nici că trebuie văzută ca fiind doar generală. În plus, avem cazul filosofiilor germanice, în speţă filosofia lui Kant şi Hegel; acestea, deşi sunt naţionale, până la urmă au ajuns să fie generalizate, universalizate. În acest cadru, am avut şi noi kantienii noştri , însă acesta era un fel de kantianism antikantian, aşa cum relata Blaga. Deci, a existat o întreagă linie kantiană în spaţiul filosofic românesc. Începând cu Reprezentanţii Şcolii Ardelene, Eminescu, Maiorescu, iar, mai recent, Noica. Cu toate că urmau această linie, nici unul dintre ei nu poate fi considerat neokantian. Există, însă, un lucru care trebuie punctat: specificul unei filosofii nu înlătură diversitatea orientativă şi nici nu-i trasează limite rigide. Este cazul filosofilor de anvengură din spaţiul autohton. Aceştia și-au desăvârşit instruirea filosofică în ţările occidentale, în special în Germania şi în Franţa, şi, deşi au făcut acest lucru, propria lor concepţie şi abordare filosofică nu a fost integrată în filosofia occidentală. Dar asta nu înseamnă că nu a fost contaminată într-o anumită măsură.

Cât despre filosofia naţională, este cert faptul că ea nu poate să se desfăşoare decât în cadrul unei naţiuni care a ajuns la un anumit grad de civilizaţie şi cultură. Pe de altă parte, referindu-se la filosofia românească, Mircea Vulcanescu a indicat că, înainte de cel de al doilea razboi mondial, au existat anumite condiţii care au favorizat apariţia unei filosofii naţionale:

1. Existenţa unei activităţi autentice de filosofare printre români; 2. Existenţa unui mediu de difuzare sau circulare a ideilor; 3. Existenţa unei problematici și a unor sisteme filosofice specifice româneşti.

Despre (nebunia nihilistă)

     Trăim într-o societate unde regulile sunt situate a priori. În planul adevărului, omul este dinainte modelat. Cum ai putea să te desfășori altfel? În acest sens, aș scoate în evidență faptul că singura posibilitate notabilă ar fi nebunia. Cu alte cuvinte, orice om care nu prescrie unor norme prestabilite este considerat nebun. Suntem noi, turma, îndreptățiți să afirmăm că există nebuni pe lume? Cum este cu putință nebunia? Mă leg de un concept care nu poate fi dezvăluit decât prin raportarea acestuia la mediul social. Nebunia nu poate fi percepută altfel. Poate doar prin sinceritate, adică prin nebunie! De câte ori, pe stradă fiind, nu-ți a venit să scuipi ca un animal, sau să-l înjuri pe animalul din fața ta pentru că nu ți-a placut ceea ce ai văzut în el? Oricum, nu contează.  De câte ori nu ai simțit nevoia să fii sincer în societate așa cum o faci cu tine atunci când te uiți în oglindă și-ți spui că nu ești tu? De câte ori nu ai vrut să plângi pe stradă? Pe scurt, motivul pentru care scriu se află situat în sinceritatea nebunului. Pentru el scriu, căci el este singurul care trăiește, el este permanent conectat la rădăcinile haotice ale vieții. El, și cel ce iubește, însă acesta, temporal. Îți spune eu! Pentru mine, societate este nebună. Pentru mine, statul este bolnav! Pentru mine, oamenii care-și dau coate sunt nebuni! Cine este legat permanent la față sa inconștientă? Nebunul! El este singurul care conștientizează inconștientul. Îl fabrică, îl modelează, îl scoate la lumină, îl dezvelește de haine și îl servește conștient inconștient. Este jocul dintre viu și mort, este hazardul lovit de conștientizare. Cine sunt eu să spun că el este nebun? Ce sunt normele în societate? Ziduri ce păzesc haosul sufletesc lovit de incertitudini.