Articolul își propune a discuta stoicismul în forma sa romană, așa cum apare el la Seneca. Discutând ceea ce a fost numit interpretatio Romana[i], vom avea în vedere specificitatea acestui curent filosofic în această expresie, diferențele vizibile prin comparație cu cea elină, precum și motivul pentru care, dintre toate filosofiile, cea stoică pare a fi fost mai degrabă pe placul romanilor.
Stoicismul va fi fost curentul filosofic care va fi operat separația epistemologică dintre înțelepciune și iubire-de-înțelepciune și va fi trecut filosofia la statutul de cale către desăvârșirea individului. Totodată, pentru stoici, înțelepciunea, fumosul (honestum / tò kalòn) și virtutea (virtus / hé àreté) se confundau, teoreticul și practicul se împleteau într-o țesătură densă, prudența (prudentia) și virtutea (virtus), înțelepciunea și frónesis ajungând să denumească la Seneca, dar și în gândirea stoică în genere, același lucru. Prin aceasta, filosofia era trecută în habitus, în modul uman de a fi, de a gîndi și de a acționa[ii].
Despre stoicism s-a afirmat că, prin îndepărtarea sa de filosofiile metafizice anterioare, îndepărtare, dacă nu evident cauzată, cel puțin coincidentă cu criza metafizică grecească[iii] dată, poate doar în parte, de cucerirea teritoriilor grecești de către romani[iv], ar fi rezonat mai mult cu modul de gândire roman decât oricare alt curent filosofic al vremii[v]. Altfel fie spus, într-o epocă a terorii marcată de tirani precum Tiberiu, Caligula[vi] și Claudiu, o epocă în care filosofia nu putea salva pe nimeni de limitele acestei lumi[vii], romanii par a se fi îndreptat în mod natural către „doctrina stoică, pentru că aceasta aducea aproape perfect cu morala instictivă a romanilor“[viii], o doctrină pentru care lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, opinia fiind cea care le oferă una dintre aceste trăsături[ix], „[l]a vertu donne de la beauté même à des choses qui paraissent en manqué. Une chamber que nous dison claire, est obscure pendant la nuit; le jour lui donne la lumière, la nuit le lui enlève. De même manière, les choses que nous appelons indifferetes: richesses, beauté, honeur, pouvoir ou leurs contraires? mort, exile, maladie, douleurs et tout ce que nous craignons, deviennet bien ou mal par l’effet de la vertu ou du vice.“[x]
În raportul său cu stoicismul grec, Seneca va fi încercat o desprindere, moderată totuși, „ținîndu-se la distanța cuvenită de nihilismul la care putea să-l ducă un orgoliu în excess“, desprindere ca mijloc necesar unei reconstrucții filosofice în orizont roman, iar nu scop în sine[xi]. Idealul filosofic al lui Seneca, „[r]omanul care s-a identificat perfect aproape cu stoicismul trecînd în condiție, parcă simbolică“[xii], era un „stoicism roman în stare să răspundă, deci, interogațiilor și nevoilor romane pentru o paideia în ordine morală și politică“[xiii], o morală practică, tămăduitoare a sufletului, o filosofie a acțiunii[xiv] („ceea ce spunem trebuie a fi de folos, iar nu doar spre desfătare“, Seneca, Ep. LXXV; „filosofia ne învață să acționăm, iar nu să vorbim“, Seneca, Ep. IV; cf. Horatius: docere, delectare, movere), și aceasta spre deosebire de cea grecească, metafizică, îndreptată către contemplație. Rostul unei asemenea filosofii va fi fost, potrivit lui Uscătescu, eliberarea de teroare, o viață tihnită, fericirea individuală[xv], iar al filosofului, de a-și învăța „elevii [nu] filosofie, ci cum să trăiască după filosofie [,] [iar asta într-o vreme în care] [c]ei mai mulți filosofi și dascăli de filosofie ne învață cum să discutăm, iar nu cum să trăim. Încît, prin ei, ce era filosofie a devenit filologie [Ep. 108]“[xvi]. Noua formulă filosofică, spre deosebire de cea elină, având ca punct de interes general umanul, avea în vedere latura mai degrabă practică a stoicismului, trăgându-și seva din învățăturile lui Zenon și ale urmașilor săi, o formulă de această dată aplicată, menită a servi individului în viață, concretă, iar nu abstractă, o filosofie a vieții care să depășească nivelul pur speculativ, care putea fi interogată și al cărei scop era să răspundă întrebărilor individului asupra vieții, unde, până atunci, răspunsese întrebărilor filosofiei despre om în genere[xvii]. Propriu-zis, Seneca propunea un program de recondiționare a umanului pornind de la realitatea concretă a romanului vremii pentru a reveni la ea, neavînd nicicând în vedere o ființă omenescă în sine, utopică și ucronică[xviii]. Chiar în considerațiile sale teoretice, Seneca are în vedere morala practică[xix]. O trăsătură specifică filosofiei senecane, așadar, era faptul că aceasta trebuia să depășească speculația, să stea în fața omului și a vieții și să se justifice[xx]. Această atitudine a lui Seneca față de rolul filosofiei este nouă, derivată nu atât din filosofie, cât din viață, rezultatul fiind o filosofie a omului concret și a vieții ca atare, mundane, în determinările-i reale, iar nu imaginate ca abstracte, o filosofie care să răspundă întrebărilor cotidiniene ale omului cotidian despre viața cotidiniană. Prin acest demers, latura abstractă, altădată dominantă a stoicismului, este marginalizată, împinsă către periferia stoicismului senecan preocupat de existența teoretică.
Seneca este cel care „avea să pună filosofia în aceeași condiție care este măreția ei, de mijloc al schimbării noastre morale (reformatio morum), de sfat, sfatul cel bun, de lege a vieții (Ep., LVIII; XXXIX, XLIV). Că este mijloc, dovadă numai raportul dintre ea și înțelepciune: înțelepciunea (sapientia) este binele desăvîrșit al spiritului nostru. Filosofia este dragostea de înțelepciune. Una este rezultatul, cealaltă este în marș. (Ep., LXXXIX)“[xxi]. Dintr-un anume utopism, crezând în „puterea modelatoare a filosofiei“[xxii], filosoful roman dorea readucerea vieții în acord cu legile naturii, corpul, ale cărui necesități să fie satisfăcute în măsura în are erau esențiale, să fie subordonat minții și spiritului, rațiunii perfecte, pe care acesta o identifică cu virtutea (arete, uirtus, conuenientia), la rându-i constând în buna ocârmuire[xxiii].
Astfel, filo-sofia, înțelepciunea sau iubirea de înțelepciune, la Seneca, este gândită ca virtute, înțelepciunea fiind singura virtute dezirabilă înțeleptului („Pour le sage, il n’y a qu’un seule virtu: la sagessse“)[xxiv], perfectă prin ea însăși, neexistînd grade de virtude, ci grade spre virtute („il n’y a pas de pregrès; il y a seulment un progress vers la vertu.“)[xxv]. Virtutea, însă, nu este una singură, ci înglobează o serie de virtuți, principale ori secundare. Lișcu, într-o primă aplecare asupra problematicii, le identifică pe cele principale: „Si nous avions la possibilité de regarder dans l’âme d’un home verteux, quelle belle figure nous verrions, combine elle nous pataîtrait sainte, éclatant de grandeur et de sérénité: D’un côté la justice, de l’autre la force de l’âme, puis la tempérance et la prudence: voilà les quatre virtus principales.“[xxvi] Justiția, puterea spiritului, calmul și prudența sunt, așadar, virtuțile cele mai importante, aceleași pe care Seneca le discută în legătură cu modelul de lider drept în On Mercy[xxvii] și nu numai.
În eseul De Clementia, Seneca are în vedere portretul împăratului ideal. Potrivit filosofului, acesta „trebuia să fie blînd dacă aspiră la autenticitate. Și, în condiția sa, autenticitatea este totuna cu a face din supuși scop și nu mijloc. Blîndețea (De Clementia) numește libertatea împăratului ca supunere față de popoarele și cetățile pe care le stăpînește. Libertatea lui, deci, stă tocmai în acceptarea de sine ca mijloc. Pe cît va fi mai supus condiției sale, va fi mai liber.“[xxviii] Ca virtute esențială a conducătorului, îngăduința (clementia) este opusă milei (misericordiam), văzută ca presursor al căderii. Îngăduința, necesară unui bun conducător, este, potrivit lui Seneca, o trăsătură umană fundamentală, iar un principe incapabil de clemență ar fi în contra firii[xxix], or – după cum am spus anterior – tocmai acest acord cu legile naturale era țelul gândirii stoice. Iar lipsa îngăduinței și tirania, cu toate neajunsurile ce atrag asupra conducătorului, este privită ca fiind mai grea decât moartea, în locul acestora fiind de preferat neajuns de a nu se fi născut[xxx]. Vorbind despre puterea nelimitată a suveranului, Seneca atrage atnția asupra faptului că a da o pedeapsă mai ușoară, departe de a fi un semn de slăbiciune, este unul de putere și un indice al virtuții[xxxi], aducând laurii gloriei[xxxii]. Pe de altă parte, dacă virtutea trebuie arătată și încurajată prin discurs, viciul poate fi înlăturat nu prin declamație, ci prin ignorarea prezenței sale[xxxiii].
O altă virtute este moderația. Aceasta este de avut în vedere nu doar în judecarea unei vini, ci și în felul în cere sufletul este condus. Astfel, deși de dorit, prosperitatea nu poate fi nelimitată, căci, asemenea unui pom ce din preaplinu-i se va pleca ori se va frînge, omul nu va putea duce greutatea unei prosperități nemărginite. Transgresarea necesității, căutarea superfluului, subjugă omul plăcerilor ce nu le mai poate savura (Ep. XXXIX 39), acaparat de ardoarea căutării, nu le mai poate trăi, plăceri ce oferă doar o fericire poleită (bractera felicitas)[xxxiv] și în care se poticnește omul în drumul său către virtute.
Am menționat anterior că Seneca pornește de la realitatea concretă din care extrage teoreticul, doar pentru a reveni la mundan. Bunăoară, în De Clementia, vorbește despre tiranie pornind de la Caligula, despre clemență pornind de la bondar ori; vorbind despre îngăduință în sens general, abstract, revine cu exemplificări, oferă situații în care clemența este de dorit, în care aceasta poate fi aplicată cu o mai mare ori mai mică ușurință, exonerarea unei vini, alegerea sentințe mai ușoare, iertarea celor al căror caracter este încă, deși corupt, recuperabil[xxxv]. Pe de altă parte, în Ep. XCV, compară perceptele și principiile morale cu frunzele pe ramuri pentru a le ilustra legătura de nedesfăcut. Astfel, în lipsa acțiunii virtuoase, virtutea nu poate fi atinsă prin simpla cunoaștere a principiilor, a regulilor de urmat[xxxvi]; în Ep. LVII, asemuiește viața unei piese dramatice pentru a explica necesitatea morții și durata vieții totdeauna ideală indiferent de întinderea temporală, fapt ce duce la absurditatea temerii de moarte: „[o]ricînd viața se va încheia, ea se va fi încheiat la timp. Ca și o piesă de teatru, nu interesează cît de mult a durat, ci cât de bine a fost jucată“[xxxvii].
Astfel, în orizont roman, latura practică a filosofiei stoice seneca, caracterul prescriptiv, este ceea ce-i conferă o oarecare independență - deși, după cum am menționat anterior, va fi păstrat multe dintre trăsăturile stoicismului grec - și o anume originalitate. Punând perceptele deasupra principiilor, partea practică a moralei deasupra celei teoretice, proiectul senecan de reformare a omului răspundea pe deplin nevoii romane de o filosofie aplicată și aplicabilă, pornind de la realitatea romanului concret, de la exemple clare, ușor comprehensibile, ajungând la formularea principiilor sub forma unor sfaturi bune, pentru ca apoi să revină la realitatea romană, principiile răsfrângându-se asupra vieții, Seneca oferind nu doar formule abstracte, cum va fi făcut stoicul grec, ci și ilustrări, situații propiu-zise în care acestea puteau fi aplicate.
Bibliografie
Texte primare
Seneca, Lucius Annaeus, Letters from a Stoic, [tr. și studiu introductiv] Robin, Campbell,
Penguin Books, UK, 1885.
Seneca, Lucius Annaeus Moral Essays, vol. I, T. E. Page, E. Capps, W. H. D. Rouse (eds.),
William Heinemann, London, 1928.
Seneca, Lucius Annaeus, Moral Epistles, I, Translated by Richard M. Gummere, The Loeb
Classical Library, Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1917-25. 3 vols.
Texte secundare
Guțu, G., L. Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală, Casa Școalelor, 1944.
Lișcu, M. O., L’idée de souverain bien et son expression chez Sénèque, Les belles letter, Paris,
1943.
Uscătescu, George, Séneca, nuestro contemporáneo, Editura Nacional, Madrid, 1965.
Vlăduțescu, Gh., Filozofia în Roma antică, Editura Albatros, București, 1991.
[i] Cf. Gh. Vlăduțescu, Filozofia în Roma antică, Editura Albatros, București, 1991, p. 139 și urm.
[ii] V. Vlăduțescu, op. cit., p. 151.
[iii] Cf. George Uscătescu, Séneca, nuestro contemporáneo, Editura Nacional, Madrid, 1965, pp. 146-8.
[iv] Cf. „Graecia capta ferum victorem cepit“ (Captive Greece took captive its savage conqueror), Horace, Epistulae, II, 1.
[v] Ibid., p. 153.
[vi] V. Seneca, „De Clementia“, Moral Essays, vol. I, William Heinemann, London, 1928, “[Caligula:] Let them hate, if only they fear”, p. 395.
[vii] Cf. Uscătescu, op. cit., pp. 51-53.
[viii] Pierre Grimal apud. Vlăduțescu, op. cit., p. 142.
[ix] Cf. „It is not things, but opinions about the things that trouble men.“ – Epictetus.
[x] Lișcu, op. cit., p. 94.
[xi] V. Vlăduțescu, op. cit., p. 153.
[xii] Vlăduțescu, op. cit., p. 144.
[xiii] Vlăduțescu, op. cit., p. 141.
[xiv] Uscătescu, op. cit., p. 59.
[xv] Idem., pp. 147-8.
[xvi] Vlăduțescu, op. cit., p. 145.
[xvii] Cf. Uscătescu, op. cit., pp. 154-156.
[xviii] V. Vlăduțescu, op. cit., p. 161.
[xix] V. Guțu, L. Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală, Casa Școalelor, 1944, p. 225.
[xx] Uscătescu, op. cit., pp. 154-156.
[xxi] Vlăduțescu, op. cit., p. 150.
[xxii] Vlăduțescu, op. cit., p. 148.
[xxiii] M. O. Lișcu, L’idée de souverain bien et son expression chez Sénèque, Les belles letter, Paris,
1943, p. 92.
[xxiv] Ibid., p. 98.
[xxv] Ibid., p. 94.
[xxvi] Ibid., p. 95.
[xxvii] Seneca, Lucius Annaeus, „On Mercy“ în Moral Essays, vol. I, William Heinemann, London, 1928.
[xxviii] Vlăduțescu, o. cit., pp. 148-149.
[xxix] Seneca, „On Mercy“,…p. 409. Cf. Seneca, „On Mercy“,…p. 411.
[xxx] Ibidem.
[xxxi] Seneca, „On Mercy“,…p. 449.
[xxxii] Seneca, „On Mercy“,…p. 405.
[xxxiii] Ibid., p. 419.
[xxxiv] V. Guțu, op. cit., p. 227.
[xxxv] V. Seneca, op. cit., p. 389 și urm.
[xxxvi] V. Guțu, op. cit., pp. 225-226.
[xxxvii] Guțu, op. cit., p. 234.
Cei care vor sa scrie pe blogul Offshore o pot face acum! Fiecare lucrare in parte va fi analizata. Daca va indeplini cerintele unei lucrari academice sau daca prezinta un potential, va fi publicata. Trimite lucrarea ta la: Offshore.musicprod@yahoo.com
