Ironia lui Socrate

       Dialogurile platonice reprezintă o întreagă dramaturgie cu personaje. Tehnicile de interogaţie la Socrate sunt foarte importante. Prin ironie socratică înţelegem de fapt interogare[1]. Este important să vedem astfel discursul lui Socrate. La fel de necesar este să facem şi distincţia dintre personajul Socrate şi Socrate cu chip istoric. Noi ne vom ocupa mai mult de Socrate privit ca personaj în lumea lui Platon. Ce-i drept, nu există o fâşie clară care să-i separe pe cei doi. Platon schiţează o lume prin care Socrate se lasă desăvârşit, se lasă descoperit cum numai actorii o fac pe scenă. Socrate nu intenţionează să ironizeze, ci mai degrabă să cultive în interlocutor o anume stare de nelinişte, un făgaş ce are ca scop tocmai calea spre adevăr. Citându-l pe Hegel: „Ironia tragică a lui Socrate este însă opoziţia reflectării lui subiective împotriva moralităţii existente; ea nu e conştiinţa că el se găseşte deasupra acestei moralităţi, ci scopul lipsit de prevenţie de a îndruma spre adevăratul bine, spre Ideea generală.“[2]Dacă lucrurile stau aşa, atunci avem o portiţă prin care trecerea de la cultura orală la cea scrisă devine palpabilă. Prin ironia lui Socrate, care era era văzută de el ca o posibilite întru adevăr, se păstrează şi totodată se conturează în scrierile lui Platon tocmai acest demers care presupune dialogul şi, nu în ultimul rând, formularea unei problematici.

         Prin dialogică, Platon îl preia pe Socrate în scris şi formează izvoarele filosofice. Dialogul privit astfel este forma cea mai înaltă, drumul care se deschide conştient şi metodic. Propriu-zis, se teoretizează forma dialogică, o formă de reflecţie şi de descoperire a adevărului culturilor arhaice. Socratismul până-n platonism este cultură orală. Dialogul este forma cea mai înaltă – drumul care se desfăşoară conştient şi metodic.

         Astfel, cultura orală devine şi totodată ajunge să fie mai rafinată. Ea capătă o formă intelectuală: „Prin întrebările sale, Socrate produce o dezagregare a masivelor cosmogonii ionice şi a monismului sufocant ce aparţinea lui Parmenide. Este de remarcat mai întâi că Socrate este un sofist aşa cum Prometeu este un titan; dar este un sofist care «a ajuns rău», un sofist care îşi bate joc de sofistică şi în egală măsură de ştiinţa meteorilor.“[3]

            De remarcat este faptul că platonismul, cel puţin în fază incipientă, îşi găseşte sorgintea în incertitudinea socratică. Astfel, socratismul se dezvăluie prin metodă (logos sokratikos),  afinitatea pentru respingere a argumentelor cu care erau obişnuiţi grecii, şi alegerea temelor de ordin moral. Platon este cel care face apel la personajul Socrate. Rol cu care intră în joc şi cu care se pune pe sine în scenă. Totodată, este necesar, chiar se impune imperativ, să facem distincţia între Socrate cel istoric şi Socrate ca simplu personaj. Tot aşa, trebuie să încercăm să stipulăm un context în care Platon apare ca o prelungire a socratismului. Chiar şi aşa, în ordin logic, socratismul reprezintă pâlnia prin care se cerne platonismul.

         Până la urmă, acest joc conjuctural îşi propune să delimiteze cele două feţe ale lui Socrate. Ei bine, cu această faţă-personaj s-a jucat Platon. Propriu-zis, a creat un personaj-proiect, un personaj prin care putea să se pună în lumină. Socrate, până la urmă, era doar un pretext pentru filosofia lui Platon. Aşadar, nu se pune problema să vorbim de un context socratic strict la care se raportează Platon, ci trebuie avută în vedere tocmai sublinierea temelor care pot fi de ordin moral sau de orice altceva. Deci trecerea, dacă există concret, trebuie privită din mai multe perspective.

            Urmărind firul care ne-a condus pe parcursul întregii cercetări, putem uşor constata că: „Orice fapt istoric, în limitele realităţii strict istorice, este contextual, deci în funcţie de mediul din care-i vine existenţa şi la a cărei sporire participă şi el. Dar totodată, este şi putere, cu atât mai multă cu cât este mai individualizat. Paradoxal, impersonalitatea închide, în timp ce individualitatea accentuată, fiind mereu provocatoare, este deschisă şi deschizătoare.“[4] Altfel spus, în sceneta instaurată de Platon, cel care accentuează şi care deschide orice rol, este şi cel care aduce cu sine paradigma.

            Prin  lumea deschisă de Platon şi prin tot ceea ce înseamnă el pentru cultura noastră filosofică, ajungem să luăm la cunoştinţă o lumea care ar fi fost de mult apusă. Socrate fară de Platon ar fi fost ca actorul fără de scenă. Ceea ce derivă de aici este tocmai multitudinea de interpretări istorice, de statusuri, unele mai presus decât altele, prin care Socrate trece, rând pe rand, ca pion în lumea morală, ca orizont în lumea religioasă (el fiind comparat cu Iisus) şi, nu în ultimul rând, ca proiect de gândire, un avânt paideic prin care filosofia se lasă dezvelită. Fără nicio îndoială, Socrate-le personaj este mai mult la îndemănă, el fiind un avânt veşnic prin care se pot oricând aduce noi interpretări.

        În schimb, Socrate cel istoric pare să fie mai mult ca punct de origine, ca sursă statică şi limitată. Deşi în esenţă diferite, cele două măşti cooriginare se interpun şi alcătuiesc un portret pe care Jaspers îl caracteriza astfel: „Xenofon vede aparenţele de prim plan; Platon, adâncul. Xenofon arată un om moral, care în libertatea cunoscătorului de oameni, trece de rigorism. Platon vede umanitatea unei naturi inepuizabile care depăşeşte natura. Xenofon vede detalii simple şi gânduri izolate…Platon pătrunde în centrul fiinţei lui Socrate…Xenofon descrie un raţionalist puţin pedant şi întru câtva pragmatic; Platon îl vede condus de Eros, pentru a înflori gândind în lumina Binelui ca atare. Amândoi iau seamă de om, nici unul nici altul nu-l zeifică; dar omul însuşi cu adevărul său posibil este la Xenofon o fiinţă raţională şi morală, transparentă, extransensibilă, în timp ce la Platon, este o fiinţă a carei vorbă emană din adâncuri inepuizabile, care se înalţă din insondabil către sondabil.“[5] Însă, pentru a putea studia mai îndeaproape problema, trebuie să ne întoarcem la Platon şi să vedem cum apare problema cunoaşterii, căci orice trecere, fie că este scrisă, fie că este orală, presupune un act de cunoaştere. Dar, aşa cum punctează şi Copleston, ironia lui Socrate, nu ţine doar de modul în care ni se poate revela cunoaşterea certă, îndreptată spre universal, ci ţine şi de modul în care oamenii se raportau, în mod frecvent, la problemele cotidiene. Astfel, maieutica trebuia să fie un model, o pârghie ce tinde să ajute omul cetăţii, să-l aducă în faţa celor mai concrete situaţii. Ea era un răspuns direct, un îndemn, ce proba modul de viaţă. „Astfel, ironia sa, recursul la ignoranţă, era sinceră; nu ştia, dar voia să afle, şi voia să îi determine pe alţii să gândească pentru ei înşişi şi să reflecteze serios atunci când era în discuţie cea mai importantă sarcină pe care o aveau, şi anume să îngrijească de sufletele lor.“[6]

       Teoria platonico-socratică cu privire la reminiscenţă (anamnesis) conţine anumite principii care nu ţin de „problema cunoaşterii“. Dacă sufletul deţine în el toate adevărurile, într-un mod inconştient sau chiar subconştient, sau dacă accesul la adevăruri se face cu ajutorul metodei (aducere aminte) aceasta nu ne poate spune decât că sufletul nostru a cunoscut nişte adevăruri într-un trecut îndepărtat, într-o lume ce a existat şi poate că există încă în noi. „Nimic nu învăţăm“ – spune Platon – cunoaşterea e o aducere aminte. Această teorie îşi are sorgintea în filosofia socratică, filosofie care se bazează pe principiul nemuririi sufletului.  „Socrate nu spune că acea cunoaştere care trebuie să ne ghideze şi nouă, şi lui viaţa este cu totul diferită de ceea ce a înţeles sau şi-a închipuit vreodată cineva că poate fi cunoaşterea morală. El spune numai că nu posedă nici un fel de cunoaştere, deşi fără ea este pierdut, şi ne lasă să ne batem singuri capul cam ce ar putea să însemne asta.“[7] De fapt, ironia socratică se regăseşte în toate punctele filosofiei antice. Socrate tratează orice boală cu ochiul scepticului care nu se lasă condus de aparenţe. Odată cu modul său de interoga, se cultivă şi acest mod de filosofare, care ţine de cultura orală. Totul era normal şi spontan, iar Platon păstreză în dialoguri tocmai acest mod de filosofare. De aceea, Gregory Vlastos spunea că „ironia însemna a exprima ceea ce credem spunînd exact opusul.“[8] Dar cum se manifestă această contopire? Cum se regăseşte ea în ochii celui care plăsmuieşte? Sau mai bine zis, în ochii celui care se plăsmuieşte?

---

[1] eironia - interogare, în elină.

[2] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, D.D. Roşca [trad.], Editura Academiei Române, 1963, p. 380.

[3]  V. Jankelevitch,  Ironia, Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 10.

[4] Gheorghe Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 81.

[5]  Jaspers, Les grandes philosophes, p 155, apud, Gheorghe Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 83.

[6] Frederick Copleston, Istoria filosofiei - Grecia şi Roma, All, Bucureşti, 2008, p. 96.

[7] Gregory Vlastos, Socrate - Ironist şi filosof moral, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 45.

[8] Cf. Gregory Vlastos, Socrate, pp. 23-46.

Cultura în România - motorul societăţii

     Cultura, în ziua de azi, este mimată. Mai tot timpul apar pe la metrou diverse persoane care flutură câte o carte de parcă moda zilelor noastre ţi-ar dicta să adaugi, pe lângă haine asortate cu foc, şi câte o carte care să aibă o nuanţă asemănătoare cu hainele pe care le porţi. Demersul pe care mi-l propun şi care cred că se mulează perfect, asta ca să fiu în ton cu moda, ţine foarte mult de identificarea reală a culturii în spaţiul autohton. Ce înţelegem prin cultură? De ce există norme care dictează mersul lucrurilor în cultură? Cine sunt cei care dictează, în ultimă instanţă, rolul pe care îl judecă cultura într-o societate? Asemenea întrebări au menirea de a scoate la lumină tocmai incertitudinea în care ne aflăm. Este esenţial să facem comunicare, să folosim tot felul de aparate, care mai de care, cu rolul de a transmite, însă avem ce trimite, avem în România zilelor noastre un context în care să se nască valori? Societatea, după cum se vede, şi nu este cazul să susţin acum, este săracă, iar acest factor influenţeză mai cu seamă toate punctele de convergenţă în care se strâng alegerile oamenilor. Oarecum, trebuie avut în calcul, dacă ar fi să privesc un pic utilitarist, modul în care sărăcia influenţează cultura şi, totodată, filtrul care sortează adevăratele valori. Căci, până la urmă, într-o societate în care preţul dictează, este normal să existe şi valori în care preţul se negociază. Nu vreau să intru în detalii, însă problema de faţă tinde să fie şi mai apăsătoare şi, deci, greu de dus până la capăt. De aceea, rolul acestui articol, dacă este să fie luat în calcul, ţine să demonstreze necesitatea unui sistem ferm, a unui spaţiu în care trebuie să ajungă numai valorile, şi nu scursurile unui sistem bolnav. Avem nevoie de identitate culturală, şi nu de programe care să susţină un mare nimic. Noi nu putem să dezvoltăm un context, să-l creştem ca pe un pom fructifer, dacă nu avem soluţii de negociere, de indentificare reală a premiselor culturale, nu putem să ne hrănim cu fructele unui pom inexistent. Societatea românească trebuie să înveţe să spună Nu, să nu se mai lase condusă de orice iniţiativă superficială. Deşi sună paradoxal, soluţia stă înfiptă în această scânteie. Ca premise şi idei de lucru care să susţină întreg programul ar fi, poate, stabilirea unor ţinte ferme, norme care să reglementeze şi să postuleze un sistem complet, un cadru care să producă valori. Este cât se poate de natural şi de logic să avem anumite limite impuse de unde să se nască noi contexe culturale. Prin aceste limite şi spaţiu, înţeleg un metaplan care să aibă în vedere toate colţurile societăţii, iar acest lucru implică verificarea şi punerea în scenă a tuturor celor care se lasă vânaţi de ideea unei munci curate. Acest spaţiu sau „Agora ideilor“ presupune discuţii, teme, reflectare şi multă muncă individuală. A fi om de cultură nu înseamnă a fi locvace, a te lăsa dus de „discuţii“ superficiale, ci a munci. Asta înseamnă că noi trebuie să-i facem să înţeleagă pe toţi cei care pretind că sunt oameni de cultură, şi aici intră adolescenţii, să vadă că orice lucru care se dezbate, trebuie să fie şi susţinut, iar a susţine un lucru nu este echivalent cu a avea o părere, ci o opinie întemeiată. Ei trebuie să înţeleagă că a mima cultura este foarte uşor, exact ca la piaţă, când alegi un produs în dauna altui produs, şi acolo avem un dialog, un cadru care presupune negocierea, dar o negociere practică, pragmatică, cu scopul de a alege ceva. Deci, a face cultură presupune a trece din spaţiul doxei sau flecărelii în spaţiul certitudinilor epistemice, a concretului, a celui care ştie ce vrea şi cere.