În acest articol îmi propun să prezint modul în care filosofia greacă cultivă ideea primului principiu sau a făgaşului prin care ni se dă concepţia de Dumnezeu. Voi face un scurt istoric în care vom vedea de unde îşi extrage seva toată această gândire. Totodată, mă voi apleca puţin asupra lui Thales, el fiind primul care avea să scoată la lumină acest mod de a concepe lumea. În primă fază, Thales stă ca pion pentru ipoteza de faţă. Însă, ceea ce este esenţial, în forma cea mai apropiată de modul de vedere creştin, este concepţia lui Plotin despre Bine. Astfel, în cele ce urmează, vom aborda subiectul binelui transcendent la Plotin.
În primul rând, Thales[1] trebuie privit oarecum din perspectiva omului care îmbină filosofia cu ştiinţa. Despre Thales din Milet se spune că a prevăzut eclipsa menţionată de Herodot, a elaborat un calendar şi a găsit o metodă de sorginte feniciană prin care corăbiile aveau să se poată deplasa în funcţie de constelaţia Ursei Mici. În povestirile anecdotice scrise despre viaţa lui Thales, Diogene Laertios spunea că, în timp ce acesta se uita la stele, fiind adesea preocupat cu lucrurile care nu erau strict mundane, a căzut într-o groapă sau o fântână. Tot aşa, se mai spunea despre Thales că a închiriat toate teascurile disponibile, prevăzând o recoltă bogată de măsline. Trecând în plan filosofic, Aristotel[2] afirmă că, potrivit concepţiei lui Thales, pământul pluteşte pe apă, având forma unui disc plutitor. Ca orice filosof al vremurilor respective, care caută adevărul prim, originea, elementul primordial, Thales invocă problema Unului şi chiar afirmă că apa este principiul generator care pune în mişcare mersul tuturor lucrurilor. Aristotel, plecând de aici, susţine: „creându-şi această reprezentare deoarece vedea că hrana tuturor fiinţelor este umedă şi că însuşi caldul se naşte din umed şi trăieşte prin umezeală (iar originea naşterii este începutul, principiul a toate cele). Thales şi-a format deci respectiva concepţie din această pricină, dar şi fiindcă toate seminţele au o natură umedă, iar apa este principiul naturii pentru făpturile umede.“[3] Urmărind ideea, dar mai ponderat, Aristotel susţine că Thales ar fi fost influenţat şi de teologiile străvechi în care apa era obiectul pe care Zeii jurau.
O altă teză atribuită lui Thales, de către Aristotel, ar fi aceea a zeilor care se află ca element făuritor în toate elementele, că magnetul are suflet pentru că influenţează fierul,[4] însă aceste interpretări sunt oarecum lacunare, căci a merge cu raţionamentul mai departe este ca şi cum ai spune că Zeul se află în toate, iar toate cele ce sunt, la rândul lor, au fost investite şi înfăptuite din apă. Ceea ce trebuie să ne rămână cu precădere de la Thales este faptul că filosoful a fost primul care a încercat să gândească problema multiplicităţii Unului sau a modului în care lucrurile sunt influenţate în spaţiul elementului primordial şi ultim. Propriu-zis, aşa cum ne arată şi Copleston, Thales „îşi câştigă locul de prim filosof grec datorită faptului că este primul care concepe noţiunea Unităţii în Diversitate (chiar dacă nu izolează noţiunea aceasta la un nivel logic) şi, în timp ce menţine această idee a unităţii, face efortul de a justifica evidenta diversitate a multiplului.“[5]Aristotel, chiar, spune: „Thales, începătorul unei astfel de filosofii a principiilor.“[6] Astfel, filosofia lui Thales trebuie înţeleasă ca un efort de a ajunge la pluralitatea experienţelor şi a modalităţilor de a ne raporta la natură, ca un efort totodată de a strânge toate elementele sub învelişul unui singur principiu reglator.
La Plotin, Unul este veşnic întors spre sine, impasibil în faţa naşterii, căci el capătă conotaţie în sine şi numai pentru sine. Mişcarea apare odată cu Unu, însă unul nu apare odată cu mişcarea. Astfel, germenii care se extrag din Unu provin din nemişcarea acestuia, şi nu din procesul de mişcare în sine. Mai cu seamă că Unul este nemişcatul care mişcă – „O radiaţie ce vine din el, din el (care rămâne imobil), ca strălucirea din jurul soarelui, care parcă îi aleargă în jur şi ia veşnic naştere din jurul soarelui, care rămâne imobil.“[7] Aici se vede destul de clar cum Unul mişcă tocmai prin neclintirea lui, asemenea soarelui sau focului care aduce căldura, sau chiar a zăpezii care aduce frigul, acesta ne indică că există tocmai prin emanaţie, un-ceva care umple de semnificaţie, deşi el rămâne în esenţă ascuns. Şi atunci, din relaţia care se stârneşte apare Inteligenţa, căci numai ea poate să fie în rolul receptorului care prinde semnalele emise de Unu. Cum ne spune Plotin, Inteligenţa (fiinţa) este cea mai mare şi a doua după el. Dar a doua în măsura în care aceasta depinde de el, în timp ce Unul capătă şi are valoare în sine, fără a fi nevoit să se întoarcă către receptorul său. Astfel, îl putem privi pe Unu doar ca pe cel care emite tăcere. Sufletul este expresia Inteligenţei, care capătă sens numai prin privire directă, căci orice lucru se întoarce cu iubire faţă de tatăl creator. Cum inteligenţa se întoarce către Unu, la fel şi sufletul se întoarce către inteligenţă cu smerenie. Atât că Unul nu este dependent de aceste realităţi, el fiind în sine tot ceea ce este şi tot ceea ce nu este.
Inteligenţa capătă forţă şi existenţă de la Unu, iar Unul în sine nu se identifică cu vreuna dintre realităţi, rolul său este tocmai de a conferi, de a făuri, de a deschide un drum, şi nu de a se pierde pe drum, căci, la fel cum lumina este specifică soarelui, ca atribut, şi Unul se revarsă ca scop în sine, şi nu ca mijloc prin care s-ar putea identifica cu unul dintre „divizorii“ lui. „Potrivit acestui cadru, care corespunde unei ierarhii acceptate de tradiţia platoniciană, nici o treaptăa realității nu se poate explica fără treapta superioară: nici unitatea trupului, fără unitatea sufletului care-l însufleţeşte; nici viaţa sufletului, fără viaţa Intelectului superior care cuprinde lumea Formelor şi a Ideilor platoniciene şi care iluminează sufletul şi-i îngăduie să gândească; nici viaţa Intelectului însuşi, fără simplitatea fecundă Principiului divin şi absolut.“[8]
Paradoxal, Unul „divide“ şi umple de semnificaţie fără a vrea ceva pentru el, starea lui naturală este făuritoare de sens. Tocmai că, prin semnificativitate, unul umple şi limitează, el fiind în sine şi pentru sine, fără de limită. Deci, inteligenţa capătă consistenţă şi viaţă prin formă şi limitare. Viaţa este conferită astfel de nelimitat, care strânge prin fixare toate cele ce sunt. Plotin vorbeşte de înghiţire ca şi cum toate ce sunt se întorc de unde au venit. Unul mai poate fi văzut şi ca fiind dincolo de fiinţă, iar Nietzsche l-ar posta dincolo de bine şi de rău. „Caracterul original al idealismului plotinian, ceea ce-l face nou şi fecund, e că se preocupă nu de obiecte, ca idealismul grec, ci de raportul dintre obiect şi subiect. El nu consistă, ca la Platon şi Aristotel, în substituirea obiectelor sensibile cu altele care pot fi gândite, şi a face din acestea, forme sau idei, esenţa obiectelor sensibile. Aceste obiecte care pot fi gândite rămân obiecte, iar subiectul propriu-zis nu poate fi decât ca o oglindă ce le reflectă sau un receptacol ce le conţine.“[9]
Însă, a priori, dacă putem spune, omul trebuie să perceapă cumva Binele, trebuie să existe o stare care să-l facă pe individ să se încline propriu-zis către fiinţă, să-şi dorească să ajungă cu adevărat la starea sa naturală. Trupul, aşa cum ne arată Hadot, nu este neapărat o piedică, din perspectiva plotiniană, ci mai mult un pretext de a se ajunge la sine. Experienţa mistică, ca să-şi capete notorietatea, trebuie să fie aici, să se desfăşoare în labirintul care îl ajută pe om să perceapă Binele. Aveam de a face cu o resuscitare, un mod natural de a pune omul în acord cu conştiinţa sa. Acest tip de conştientizare este premergător relaţiilor stabilite de intelect, iar modul prin care se propagă poate fi foarte uşor asociat cu necesitatea spiritului. A parcurge esenţa şi a ajunge pe tărâmul în care se împleteşte idealul cu factualul înseamnă a te lasă sedus de spirit. Prin spirit, fiinţa este cotropită, pregătită de cunoaşterea adevărată, de acel punct care te armonizează şi te vindecă, tu fiind pionul în care se revarsă divinitatea.
Binele este şi trebuie să fie expresia perfecţiunii, însă el, la rândul lui, se regăseşte şi se proiectează într-o mare imperfectă. Poate că pare ciudat, dar Unul apare în măsura în care dispare, iar imperfecţiunea care caracterizează lumea sensibilă este dată de lipsa concretă a Binelui. Propriu-zis, avem un principiu prim care postulează toate cele ce sună, fără a se afla concret în ele. Paradoxalul ţine tocmai de acest proiect, o modalitate care ne arată limita impusă indirect de motorul generator. „Unul deci e existenţa singură autogenerată primordială; înainte de el şi fără de ele nu a fost nimic şi nu poate fi ceva, deoarece tot ceea ce există e emanaţia sa, e natura sa extensă, e substanţa sa modificată prin formele sensibile.“[10] Este aproape de neimaginat să avem o distincţie la nivel logic care implică trei stadii şi care, totuşi, nu se suprapun direct, Binele fiind în sine şi pentru sine. „Oricum, deoarece Binele este dezirabil în sine, acel ceva către care toate tind, el însuşi nedorind nimic altceva pentru că îşi este sieşi de ajuns datorită perfecţiunii sale, actul de a se alege şi a se vrea pe el însuşi apare, în mod firesc, ca aparţinând esenţei sale, astfel încât natura intimă a Binelui este voinţa sa sau voinţa de sine.“[11] Problema se rezolvă doar dacă înţelegem binele ca fiind înainte de toate. El nu este un principiu care ordonează deductiv, ci o premisă din care se poate postula întregul demers şi care îl presupune doar la nivel intuitiv. Lev Şestov ne spune: „Binele este autonom. Binele nu-şi extrage principiile din lumea exterioară, ci supune lumea exterioară principiilor sale.“[12] Dar, cum o supune? La Plotin, binele nu este ţel care ierarhizează, ci tărâm care susţine un conglomerat de fapte şi trăiri. În concluzie, natura se află toată în acord cu omul. Ea nu este ruptă de nici o idee sau de niciun gând, se află în noi, iar noi suntem cuprinşi în ea.
[1] Locul naşterii filosofiei greceşti a fost ţărmul Asiei Mici, iar primii filosofi greci au fost cei ionieni. În timp ce Grecia se scufunda în barbarie, datorată, în mare parte, invaziilor doriene din secolul al XI-lea î.Chr., Ionia păstra din spiritul civilizaţiei mai vechi, iar Homer a ţinut de lumea ionică, chiar dacă poemele sale s-au bucurat de un enorm succes în rândul aristocraţiei aheene. Filosofia, chiar dacă există elemente în opera lui Homer sau în poemele lui Hesiod, nu a luat naştere, sau cel puţin, nu s-a dezvăluit pornind strict de aici. Un rol important l-a avut Cetatea, dar şi modul în care se împleteau şi se reflactau teoriile cosmologice dezbătute de presocratici. Deci, putem spune că există o legătură sau continuitate în modul în care concepţia homerică se regăseşte în dezbaterile presocraticilor cu privire la o ultimă lege, destin, voinţă, virtute care guverneză modul în care se desfăşoară viaţa oamenilor. Când mediul social s-a stabilizat şi oamenii s-au întors către reflecţia intelectuală, primul moment care le-a sărit în ochi, ce merita şi dezbătut, a fost concepţia despre natură. Dacă Ionia reprezintă locul în care filosofia s-a dezvăluit, atunci cetatea Miletului este şi cea care ni-l dă pe primul mare filosof ionian - Thales. Filosofii ionieni erau profund măcinaţi de problema schimbării, trecerea din fiinţă în nefiinţă, parcursul vieţii umane, pornind de la copilărie şi până la bătrâneţe şi, nu în ultimul rând, de procesul naşterii şi al creşterii, dar şi al morţii.
[11] Adriana Neacşu, Metafizica Binelui La Plotin, Editura Mihai Dascăl Editor, Bucureşti, 1996, p. 33.
