La ce bun poeţii?

    La ce bun poeţii? – se întreabă Heidegger, pe linia lui Holderlin, dacă omenirea şi-a pierdut din sclipirea cea timpurie, dacă totul acum este presărat cu nesaţ peste ciment. Poeţii, spune Heidegger, sunt cei care încă mai pot să ajungă la o urmă a zeului, a vremurile ce par stinse, adulmecate acum de cotidian şi banal. Grecul, în antichitate, era laolaltă cu zeul, se punea în acord sau chiar se lua la întrecere cu zeul. Zeii erau peste tot, lumea nu era ruptă cu totul de transcendent. De fapt, problema nici nu se punea în termenii transcendenţei. 

     Astăzi, când totul este acaparat de o lume furibundă, avidă de iluzii deşertice, cum ne tot avertiza Nietzsche, nu mai avem nimic din mirarea grecească, din îndoiala socratică…Lumea, aşa cum apare în contemporaneitate, este sătulă de întrebări, a ajuns la o aşa-zisă maturitate în care nu mai există iz sau rost de uimire. Totul este fabricat şi ambalat cu o nemiluită vanitate sub semnul certitudinii, noi nu ne mai punem întrebări, noi ne dăm răspunsuri – totul este simplu şi frumos aşa…

       Portretul omului contemporan este acaparat de o mască fixă, fără de foc şi râvnă. Cutezanţa, de care vorbeşte Heidegger, nu este decât o sclipire a ideii de voinţă, ea nu poate prinde gândirea şi limbajul sub o singură pătură, dar te poate arunca în spaţiul balanţei, al focului  cernut de tine. Cutezanţa, aşa cum apare la Rilke, pare să exprime o formă de vivacitate specifică animalului. În fapt, asta era şi ideea, să cadă accentul pe naturaleţe, pe ceea ce s-a rupt de noi odată cu gândirea platoniciană. 

Thales

       În primul rând, Thales trebuie privit oarecum din perspectiva omului care îmbină filosofia cu ştiinţa. Despre Thales din Milet se spune că a prevăzut eclipsa menţionată de Herodot,  a elaborat un calendar şi a găsit o metodă de sorginte feniciană prin care corăbiile aveau să se poată deplasa în funcţie de constelaţia Ursei Mici. În povestirile anecdotice scrise despre viaţa lui Thales, Diogene Laertios spunea că, în timp ce acesta se uita la stele, fiind adesea preocupat cu lucrurile care nu erau strict mundane,[1] a căzut într-o groapă sau o fântână. Tot aşa, se mai spunea despre Thales că a închiriat toate teascurile disponibile, prevăzând o recoltă bogată de măsline. Trecând în plan filosofic, Aristotel[2] afirma că, potrivit concepţiei lui Thales, pământul pluteşte pe apă, având forma unui disc plutitor. Ca orice filosof al vremurilor respective, care caută adevărul prim, originea, elementul primordial, Thales invocă problema Unului şi chiar afirmă că  apa este principiul generator care pune în mişcare mersul tuturor lucrurilor. Aristotel, plecând de aici, susţine: „creându-şi această reprezentare deoarece vedea că hrana tuturor fiinţelor este umedă şi că însuşi caldul se naşte din umed şi trăieşte prin umezeală (iar originea naşterii este începutul, principiul a toate cele). Thales şi-a format, deci, respectiva concepţie din această pricină, dar şi fiindcă toate seminţele au o natură umedă, iar apa este principiul naturii pentru făpturile umede.“[3]  Urmărind ideea, dar mai ponderat, Aristotel susţine că Thales ar fi fost influenţat şi de teologiile străvechi în care apa era obiectul pe care Zeii jurau.

            O altă teză atribuită lui Thales, de către Aristotel, ar fi aceea a zeilor care se află ca element făuritor în toate elementele, că magnetul are suflet pentru că influenţează fierul,[4] însă aceste interpretări sunt oarecum lacunare, căci a merge cu raţionamentul mai departe este ca şi cum ai spune că Zeul se află în toate, iar toate cele ce sunt, la rândul lor, au fost investite şi înfăptuite din apă. Ceea ce trebuie să ne rămână cu precădere de la Thales este faptul că filosoful a fost primul care a încercat să gândescă problema multiplicităţii Unului sau a modului în care lucrurile sunt influenţate în spaţiul elementului primordial şi ultim. Propriu-zis, aşa cum ne arată şi Copleston, Thales „îşi câştigă locul de prim filosof grec datorită faptului că este primul care concepe noţiunea Unităţii în Diversitate ( chiar dacă nu izolează noţiunea aceasta la un nivel logic) şi, în timp ce menţine această idee a unităţii, face efortul de a justifica evidenta diversitate a multiplului.“[5] Aristotel chiar spune: „Thales, începătorul unei astfel de filosofii a principiilor.“[6] Astfel, filosofia lui Thales trebuie înţeleasă ca un efort de a ajunge la pluralitatea experienţelor şi a modalităţilor de a ne raporta la natură, ca un efort totodată de a strânge toate elementele sub învelişul unui singur principiu reglator.

________________________________________

[1] Lucruri pământeşti, normale, lumeşti.

[2] Vezi Metafizica, trad Andrei Cornea, Humanitas, Bucureşti, pp. 55-56.

[3] Ibidem, pp. 55-56.

[4] Vezi De Anima.

[5] F. Copleston, Istoria filosofiei - Grecia şi Roma, Editura ALL, 2008,  Bucureşti, p. 22.

[6] Vezi Metaf. 983 b, I 8. 

Cap ou pas cap?

       Este foarte frumos să spui cu mâna pe inimă că iubeşti. Este şi mai interesant să trăieşti în lumea iubirii. Dar oare câţi iubesc cu toată fiinţa? Câţi se lasă, pur şi simplu, hrăniţi de nevoia celuilalt şi nu de nevoia sa proprie? Orice persoană o să-ţi spună că a iubit, nu o să fie nimeni pe pământul acesta care să nu fi trecut prin chinurile iubirii. Nu este, totuşi, ciudat să iubim toţi, să fim „toţi“ botezaţi cu acest miracol? Nu este ciudat să fim aruncaţi de destin şi blestamaţi să iubim cu toţii? Mă întreb - Dacă avem parte de iubire, atunci cum de mai este ea specială? Dacă toată lumea iubeşte, de la cel mai penibil, până la cel mai ilustru, cum mai poate ea să fie specială, adevărată, pură? Specialul nu este dat de cantitate şi de gregaritate, ci de calitate, care este rară, o caracteristică care trebuie să aducă pe tavă ceea ce este pur în sine. Când eram mic, mama îmi spunea că nu oricine iubeşte, că sunt puţini cei care iubesc, că îi putem număra pe degetele de la o singură mână pe toţi cei care iubesc cu adevărat! Păi, din câte văd eu, nu ne-ar ajunge un întreg univers, ca să putem descrie spectacolul îndrăgostiţilor din zilele noastre.  Şi acum, întrebarea la care ar trebui să răspundă orice îndrăgostit ar arăta aşa: Ţi-ai lua viaţa pentru persoana pe care o iubeşti? Ai face exact ca în filmul amintit în titlu? Te-ai arunca în ciment pentru cineva? Ţi-ai curma viaţa tocmai ca să păstrezi viu idealul unei iubiri ce nu este veşnice? Chiar sunt curios! 

Offshore loves Big Love!

Despre cele trei realităţi primordiale ( Plotin )

       Unul este veşnic întors spre sine, impasibil în faţa naşterii, căci el capătă conotaţie în sine şi numai pentru sine. Mişcarea apare odată cu Unu, însă unul nu apare odată cu mişcarea. Astfel, germenii care se extrag din Unu provin din nemişcarea acestuia, şi nu din procesul de mişcare în sine. Mai cu seamă că Unul este nemişcatul care mişcă – „O radiaţie ce vine din el, din el ( care rămâne imobil), ca strălucirea din jurul soarelui, care parcă îi aleargă în jur şi ia veşnic naştere din jurul soarelui, care rămâne imobil.“ Aici se vede destul de clar cum Unul mişcă tocmai prin neclintirea lui, asemenea soarelui sau focului care aduce căldura, sau chiar a zăpezii care aduce frigul, acesta ne indică că există tocmai prin emanaţie, un-ceva care umple de semnificativitate, deşi el rămâne în esenţă ascuns. Şi atunci, din relaţia care se stârneşte, apare Inteligenţa, căci numai ea poate să fie în rolul receptorului care prinde semnalele emise de Unu. Cum ne spune Plotin, Inteligenţa (fiinţa) este cea mai mare şi a doua după el. Dar a doua în măsura în care aceasta depinde de el, în timp ce Unul capătă şi are valoare în sine, fără a fi nevoit să se întoarcă către receptorul său, astfel îl putem privi pe Unu doar ca pe cel care emite tăcere. 
       Sufletul este expresia Inteligenţei, care capătă sens numai prin privire directă, căci orice lucru se întoarce cu iubire faţă de tătăl creator. Cum inteligenţa se întoarce către Unu, la fel şi sufletul se întoarce către înteligenţă cu smerenie. Atât că Unul nu este dependent de aceste realităţi, el fiind în sine tot ceea ce este şi tot ceea ce nu este. Inteligenţa capătă forţă şi existenţă de la Unu, iar Unul în sine nu se identifică cu vreuna dintre realităţi, rolul este tocmai de a conferi, de a făuri, de a deschide un drum, şi nu de a se pierde pe drum, căci, la fel cum lumina este specifică soarelui, ca atribut, şi Unul se revarsă ca scop în sine, şi nu ca mijloc prin care s-ar putea identifica cu unul dintre „divizorii“ lui. Paradoxal, Unul „divide“ şi umple de semnificativitate, fără a vrea ceva pentru el, starea lui naturală este făuritoare de sens. Tocmai că, prin semnificativitate, unul umple şi limitează, el fiind în sine şi pentru sine, fără de limită. Deci, inteligenţa capătă consistenţă şi viaţă prin formă şi limitare. Viaţa este conferită astfel de nelimitat, care strânge prin fixare toate cele ce sunt. Plotin vorbeşte de înghiţire ca şi cum toate ce sunt se întorc de unde au venit.  Unul mai poate fi văzut şi ca fiind dincolo de fiinţă, iar Nietzsche l-ar posta dincolo de bine şi de rău.  

Stiinta fara nume (1)

    Voi încerca să evidențiez în paginile care urmează polemica ce formează, în bună parte, construcția metafizică a lui Aristotel. În prima parte, voi face o expunere succintă a metafizicii. O să încep cu Ross și voi continua cu Irwin care caută punctele absconse în analiza lui Aristotel. În încheierea primei parti, aduc un răspuns oferit de Ross. În partea a doua, prezint argumentele lui Aubenque și schitez o completare adusă de Barnes, cât și unele interpretări lacunare ale aristotelismului. În încheirea lucrării, prezint diferite concepții ce întregesc și o altă determinare a metafizicii.

1. Știința fără nume

Aristotel nu denumește nicăieri „Metafizica“, opera cunoscută de noi sub acest nume. Filosofia sau știința pe care el încearcă să o găsescă de-a lungul acestei opere nu a fost niciodată numită „Metafizică“. Disciplina are ca obiect, pe de o parte, cunoașterea realității ca atare, în generalitatea ei, iar, pe de alta parte, cunoașterea realității supreme – Dumnezeu. Însă ceea ce l-a animat pe Aristotel a fost dorința de cunoaștere care l-a ajutat să obțină acel ultim stadiu de cunoaștere care merită să poarte numele de înțelepciune. „Pentru Aristotel, metafizica rămâne pretutindeni mai completă decât orice domeniu al gândirii, un prilej de „probleme“ sau „dificultăți“.“^[1] Însă ce este filosofia primă la Aristotel? Calificativul primă pare să facă o departajare în cadrul domeniilor ce alcătuiesc interiorul filosofiei în general. Aceste părți ale filosofiei se reduc la câte esențe sunt și este necesar să existe, printre aceste părți ale filosofiei, o filosofie primă și una secundă. În acest mod, ființa și unu se divid nemijlocit în genuri, iar științele ce corespund acestora vor îmbrăca, la rândul lor, mai multe genuri diferite. Deci, filosofia primă apare ca o parte a unei științe mai generale. Un gen diferit se află în armonie perfectă cu o știință diferită. În schimb, unei părți a genului îi corespunde o parte a științei. Dar ce este știința ființei ca ființă? Această știință apare opusă științelor particulare în general, căci acestea nu analizează, în general, ființa ca ființă, ci o parte a acesteia. Însă unii autori au considerat că există o anumită contradicție în text. Contradicția poate fi luată în calcul doar atunci când filosofia primă se identifică cu știința ființei ca ființă. La fel și pentru Irwin „cerințele filosofiei prime par să intre în conflict cu propria sa expunere despre știință, mai ales în Organon. În mod surprinzător, în Organon respinge orice știință universală care se ocupă de Realitate ca întreg. Filosofia primă, știința de a fi, pare să susțină exact Universalitatea pe care el a respins-o în Organon. Nici măcar metodele sale nu reflectă un argument știinșific. Pentru că el crede că o știință începe cu demonstrația; însă filosofia primă pe care el o susține nu se bazează pe o verificare empirică.“ ^[2] În aceeași ordine, Irwin se întreabă dacă Aristotel își respinge propria teorie despre știință pentru a face loc în peisaj unei noi interpretări care admite, într-un final, o știință confuză. Însă ceea ce nu remarcă Irwin este faptul că această știință nu trebuie sa aibă în vedere doar o cunoaștere a cauzelor, ci o cunoaștere a cauzelor prime, cât și a celor mai universale. Însă, dacă vom contura textul lui Aristotel, vom observa că raportul dintre cei doi termeni este bine formulat: filosofia primă apare ca o parte a științei ființei ca ființă. „Acest raport între parte și întreg este confirmat prin clasificarea aristotelică a științelor contemplative, unde vedem că filosofia primă, de acum înainte defintă ca teologie, se suprapune, în cadrul filosofiei în general, filosofiei secunde care este fizică, în timp ce matematicile ocupă, se pare, nu locul al treilea, ci o pozitie intermediară.“^[3] Astfel că teologia menține un dublu raport, caracterizat prin suprapunere și superioritate, cu celelalte științe.

---

^[1] David Ross, Aristotel, Humanitas, 1998, p. 151.

^[2]T.H.Irwin, Aristotle's Discovery of Metaphysics, Metaphysic Text, 2007, p. 120.

^[3] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, Teora, 1998, p. 44.