Frumuseţea fizică şi alegerea iraţională

    
        Există în om o aplecare spre frumos; orice ar fi, frumosul sare în ochii noştri. Fiinţa umană este construită după portretul zeilor greci. Ei vedeau îndeobşte frumuseţea în forma exactă, în conturul care îmbracă cubic orice subiect. Însă, dacă ne raportăm la om, dacă ne uităm la el, de aproape, mai putem spune că este frumos? În fiecare există un proiect ce sălăşluieşte, acel miez narcisistic ce îşi propune să te urce pe o columnă, dar tot în fiecare se găseşte şi fapticul ce îţi dă peste nas, acel vis spulberat de însuşi cimentul pe care calci. Îmi plac oamenii care stau cu picioarele pe pământ şi cu capul în nori. Ei sunt cei ce îmbină idilicul iluziilor cu preşul obscur al corporalităţii. 
     Am observat că frumuseţea fizică se pierde, deşi în primă instanţă te loveşti de ea, la contactul cu idealul. De fiecare dată vânăm în persoana din faţa noastră propriile noastre himere. Ne spunem că are un glas minunat, că zâmbetul este perfect, că totul este conform planului, dar oare suntem gata să acceptăm că persoana din faţa noastră nu este decât o himeră proiectată de nevoia noastră, de egoismul nostru care ne obligă să căutăm acel frumos perfect? 
     Persoanele frumoase sunt cele care suferă cel mai mult, deşi ele ar trebui să fie la loc de cinste. Într-o lume în care domneşte mizeria, într-o lume în care se nasc monştrii, frumosul este băgat cu forţa în banalizare, într-o cadă rece, plină cu viermi şi musculiţe, pete alunecoase ce îşi impun să sufoce, la propriu, orice frunză naturală ce este specifică sublimului. Oamenii nu au fost niciodată buni, poate invidioşi. Iar frumosul, excepţia par excellence, nu face decât să confirme regula că orice lucru care iese în evidenţă trebuie să fie adus cu cămaşa de forţă în banalizare, în mediocrul specific urâţeniei. Suferinţa, pricinuită de urâţenia celor care atacă cu muşte, este enormă, ea îl obligă pe miezul atacat să fie urât. Cu toate astea, dacă mergem dincolo de prima fază, cea care scoate la iveală importanţa aspectului fizic, ajungem pe un teren ce ţine să ne arate că, în iubire, fizicul nu mai contează. Acum vei spune: mare lucru! Este mare lucru să fii pus în faţa persoanei perfecte şi, când te apropii de ea, să îţi dai seama că ceva îi lipseşte. Oare ce? 
    Forma ideală este perfectă, chiar dacă e pe pământ, îndeplineşte toate doleanţele celor avizaţi şi totuşi nu este ceea ce-ar trebui să fie. Şi, mă rog, ce ar trebui să fie? Ei bine, cred că frumuseţea se pierde când te uiţi mai atent. Atent la? Da! La el, la ea, la orice, la tot ceea ce ţine de persoana respectivă. De câte ori nu ai văzut persoana perfectă şi, când ai fost pus în situaţia de a o cunoaşte, de aproape, nu ai mai trăit nimic, pierdut fiind în nimicul care, mai devreme, întreţinea un haos ce palpita nervos în tine? De multe ori. Ei, ceea ce te face să fugi fără răspuns nu este nici aspectul, nici vocea care nu mai sună perfect acum, ci instinctul care se joacă în tine, cel care îţi spune că nu alegi raţional – după forme şi răsplată, aş spune – cel care revigorează şi întreţine ascunsul inconştientului. Noi nu alegem matematic persoanele de lângă noi, nu ne lăsăm conduşi nici de chimie, cum spun cei slabi de gură, ci pur şi simplu ne lăsăm violaţi de posibilitatea reală pe care o are instinctul de a se juca cu noi. Oamenii nu sunt nişte roboţei, cum adesea se crede, sunt nişte roboţei cu inimă, adică nişte păpuşi haotice care dansează la fel de mult ca bonobii, fraţi de suferinţă cu homo sapiens.

Citeşte şi despre frumosul urât. Dă click aici.


Offshore ascultă:

Despre ghinionul de a fi om

     

        Nu contează cum te văd cei din jurul tău, contează doar modul în care te priveşti. Fără să vrem descoperim teritorii, noi câmpuri de bătălie, tot felul de mijloace de a ne hărţui. Niciodată nu o să fim perfecţi în ochii noştri, o să ne dorim mai mult cu fiecare clipă. Cristofor Columb a descoperit America, noi am descoperit utopia fiinţei. Cel care nu a simţit evanescenţa vieţii nu a ajuns niciodată la el. Cel care nu a călcat niciodată prin cioburi, nu a atins paroxismul obscur al nimicului. Căutăm sensuri şi privim cauzal orice întâmplare de parcă fiecare situaţie ar ascunde un nod ce merită a fi dezlegat. Unele lucruri sunt făcute să fie în sine, fără a ne mai bate capul cu ele. Problema este că încercăm să prindem, de cele mai multe ori, ceea ce nu poate fi atins. Ineluctabilul derivă din neputinţa noastră de a ne cunoaşte şi nu din nevoia superficială de a destrăma totul cu iluzia că putem cunoaşte orice. Dacă noi nu ne cunoaştem pe noi, cum să ajungem la esenţa oricărei esenţe? Cum să dezgropăm lumi ce sunt moarte? 

Ironia lui Socrate

       Dialogurile platonice reprezintă o întreagă dramaturgie cu personaje. Tehnicile de interogaţie la Socrate sunt foarte importante. Prin ironie socratică înţelegem de fapt interogare[1]. Este important să vedem astfel discursul lui Socrate. La fel de necesar este să facem şi distincţia dintre personajul Socrate şi Socrate cu chip istoric. Noi ne vom ocupa mai mult de Socrate privit ca personaj în lumea lui Platon. Ce-i drept, nu există o fâşie clară care să-i separe pe cei doi. Platon schiţează o lume prin care Socrate se lasă desăvârşit, se lasă descoperit cum numai actorii o fac pe scenă. Socrate nu intenţionează să ironizeze, ci mai degrabă să cultive în interlocutor o anume stare de nelinişte, un făgaş ce are ca scop tocmai calea spre adevăr. Citându-l pe Hegel: „Ironia tragică a lui Socrate este însă opoziţia reflectării lui subiective împotriva moralităţii existente; ea nu e conştiinţa că el se găseşte deasupra acestei moralităţi, ci scopul lipsit de prevenţie de a îndruma spre adevăratul bine, spre Ideea generală.“[2]Dacă lucrurile stau aşa, atunci avem o portiţă prin care trecerea de la cultura orală la cea scrisă devine palpabilă. Prin ironia lui Socrate, care era era văzută de el ca o posibilite întru adevăr, se păstrează şi totodată se conturează în scrierile lui Platon tocmai acest demers care presupune dialogul şi, nu în ultimul rând, formularea unei problematici.

         Prin dialogică, Platon îl preia pe Socrate în scris şi formează izvoarele filosofice. Dialogul privit astfel este forma cea mai înaltă, drumul care se deschide conştient şi metodic. Propriu-zis, se teoretizează forma dialogică, o formă de reflecţie şi de descoperire a adevărului culturilor arhaice. Socratismul până-n platonism este cultură orală. Dialogul este forma cea mai înaltă – drumul care se desfăşoară conştient şi metodic.

         Astfel, cultura orală devine şi totodată ajunge să fie mai rafinată. Ea capătă o formă intelectuală: „Prin întrebările sale, Socrate produce o dezagregare a masivelor cosmogonii ionice şi a monismului sufocant ce aparţinea lui Parmenide. Este de remarcat mai întâi că Socrate este un sofist aşa cum Prometeu este un titan; dar este un sofist care «a ajuns rău», un sofist care îşi bate joc de sofistică şi în egală măsură de ştiinţa meteorilor.“[3]

            De remarcat este faptul că platonismul, cel puţin în fază incipientă, îşi găseşte sorgintea în incertitudinea socratică. Astfel, socratismul se dezvăluie prin metodă (logos sokratikos),  afinitatea pentru respingere a argumentelor cu care erau obişnuiţi grecii, şi alegerea temelor de ordin moral. Platon este cel care face apel la personajul Socrate. Rol cu care intră în joc şi cu care se pune pe sine în scenă. Totodată, este necesar, chiar se impune imperativ, să facem distincţia între Socrate cel istoric şi Socrate ca simplu personaj. Tot aşa, trebuie să încercăm să stipulăm un context în care Platon apare ca o prelungire a socratismului. Chiar şi aşa, în ordin logic, socratismul reprezintă pâlnia prin care se cerne platonismul.

         Până la urmă, acest joc conjuctural îşi propune să delimiteze cele două feţe ale lui Socrate. Ei bine, cu această faţă-personaj s-a jucat Platon. Propriu-zis, a creat un personaj-proiect, un personaj prin care putea să se pună în lumină. Socrate, până la urmă, era doar un pretext pentru filosofia lui Platon. Aşadar, nu se pune problema să vorbim de un context socratic strict la care se raportează Platon, ci trebuie avută în vedere tocmai sublinierea temelor care pot fi de ordin moral sau de orice altceva. Deci trecerea, dacă există concret, trebuie privită din mai multe perspective.

            Urmărind firul care ne-a condus pe parcursul întregii cercetări, putem uşor constata că: „Orice fapt istoric, în limitele realităţii strict istorice, este contextual, deci în funcţie de mediul din care-i vine existenţa şi la a cărei sporire participă şi el. Dar totodată, este şi putere, cu atât mai multă cu cât este mai individualizat. Paradoxal, impersonalitatea închide, în timp ce individualitatea accentuată, fiind mereu provocatoare, este deschisă şi deschizătoare.“[4] Altfel spus, în sceneta instaurată de Platon, cel care accentuează şi care deschide orice rol, este şi cel care aduce cu sine paradigma.

            Prin  lumea deschisă de Platon şi prin tot ceea ce înseamnă el pentru cultura noastră filosofică, ajungem să luăm la cunoştinţă o lumea care ar fi fost de mult apusă. Socrate fară de Platon ar fi fost ca actorul fără de scenă. Ceea ce derivă de aici este tocmai multitudinea de interpretări istorice, de statusuri, unele mai presus decât altele, prin care Socrate trece, rând pe rand, ca pion în lumea morală, ca orizont în lumea religioasă (el fiind comparat cu Iisus) şi, nu în ultimul rând, ca proiect de gândire, un avânt paideic prin care filosofia se lasă dezvelită. Fără nicio îndoială, Socrate-le personaj este mai mult la îndemănă, el fiind un avânt veşnic prin care se pot oricând aduce noi interpretări.

        În schimb, Socrate cel istoric pare să fie mai mult ca punct de origine, ca sursă statică şi limitată. Deşi în esenţă diferite, cele două măşti cooriginare se interpun şi alcătuiesc un portret pe care Jaspers îl caracteriza astfel: „Xenofon vede aparenţele de prim plan; Platon, adâncul. Xenofon arată un om moral, care în libertatea cunoscătorului de oameni, trece de rigorism. Platon vede umanitatea unei naturi inepuizabile care depăşeşte natura. Xenofon vede detalii simple şi gânduri izolate…Platon pătrunde în centrul fiinţei lui Socrate…Xenofon descrie un raţionalist puţin pedant şi întru câtva pragmatic; Platon îl vede condus de Eros, pentru a înflori gândind în lumina Binelui ca atare. Amândoi iau seamă de om, nici unul nici altul nu-l zeifică; dar omul însuşi cu adevărul său posibil este la Xenofon o fiinţă raţională şi morală, transparentă, extransensibilă, în timp ce la Platon, este o fiinţă a carei vorbă emană din adâncuri inepuizabile, care se înalţă din insondabil către sondabil.“[5] Însă, pentru a putea studia mai îndeaproape problema, trebuie să ne întoarcem la Platon şi să vedem cum apare problema cunoaşterii, căci orice trecere, fie că este scrisă, fie că este orală, presupune un act de cunoaştere. Dar, aşa cum punctează şi Copleston, ironia lui Socrate, nu ţine doar de modul în care ni se poate revela cunoaşterea certă, îndreptată spre universal, ci ţine şi de modul în care oamenii se raportau, în mod frecvent, la problemele cotidiene. Astfel, maieutica trebuia să fie un model, o pârghie ce tinde să ajute omul cetăţii, să-l aducă în faţa celor mai concrete situaţii. Ea era un răspuns direct, un îndemn, ce proba modul de viaţă. „Astfel, ironia sa, recursul la ignoranţă, era sinceră; nu ştia, dar voia să afle, şi voia să îi determine pe alţii să gândească pentru ei înşişi şi să reflecteze serios atunci când era în discuţie cea mai importantă sarcină pe care o aveau, şi anume să îngrijească de sufletele lor.“[6]

       Teoria platonico-socratică cu privire la reminiscenţă (anamnesis) conţine anumite principii care nu ţin de „problema cunoaşterii“. Dacă sufletul deţine în el toate adevărurile, într-un mod inconştient sau chiar subconştient, sau dacă accesul la adevăruri se face cu ajutorul metodei (aducere aminte) aceasta nu ne poate spune decât că sufletul nostru a cunoscut nişte adevăruri într-un trecut îndepărtat, într-o lume ce a existat şi poate că există încă în noi. „Nimic nu învăţăm“ – spune Platon – cunoaşterea e o aducere aminte. Această teorie îşi are sorgintea în filosofia socratică, filosofie care se bazează pe principiul nemuririi sufletului.  „Socrate nu spune că acea cunoaştere care trebuie să ne ghideze şi nouă, şi lui viaţa este cu totul diferită de ceea ce a înţeles sau şi-a închipuit vreodată cineva că poate fi cunoaşterea morală. El spune numai că nu posedă nici un fel de cunoaştere, deşi fără ea este pierdut, şi ne lasă să ne batem singuri capul cam ce ar putea să însemne asta.“[7] De fapt, ironia socratică se regăseşte în toate punctele filosofiei antice. Socrate tratează orice boală cu ochiul scepticului care nu se lasă condus de aparenţe. Odată cu modul său de interoga, se cultivă şi acest mod de filosofare, care ţine de cultura orală. Totul era normal şi spontan, iar Platon păstreză în dialoguri tocmai acest mod de filosofare. De aceea, Gregory Vlastos spunea că „ironia însemna a exprima ceea ce credem spunînd exact opusul.“[8] Dar cum se manifestă această contopire? Cum se regăseşte ea în ochii celui care plăsmuieşte? Sau mai bine zis, în ochii celui care se plăsmuieşte?

---

[1] eironia - interogare, în elină.

[2] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, D.D. Roşca [trad.], Editura Academiei Române, 1963, p. 380.

[3]  V. Jankelevitch,  Ironia, Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 10.

[4] Gheorghe Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 81.

[5]  Jaspers, Les grandes philosophes, p 155, apud, Gheorghe Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 83.

[6] Frederick Copleston, Istoria filosofiei - Grecia şi Roma, All, Bucureşti, 2008, p. 96.

[7] Gregory Vlastos, Socrate - Ironist şi filosof moral, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 45.

[8] Cf. Gregory Vlastos, Socrate, pp. 23-46.

Festina lente

                                       

     Există o fată care se desprinde din lumea muritorilor. O fată adusă în această lume de muritori tocmai că să îţi spună că eşti nemuritor. Există o fată, îşi păstrează un glonţ doar ca să te ucidă cu "ea". Nu vrei altceva în baia autenticităţii voastre, doar un strop de minciună. Fata ideală te minte cel mai mult. Ochii ei ascund noeme criptice care te seduc de-ndată. Totul este prefăcut şi presărat cu stupoare de inconştientul absurd al fiecărui subiect. În faţa imaginii ce se desfată, alunecoasă şi puerilă deopotrivă, găsim un zvon, o hienă seducătoare ce se joacă cu voinţa ta. Tu nu alergi după persoana zilelor tale, ci o faci de dragul şi uimirea cu care te regăseşti în ea. Mirarea era cea care făcea din greci nişte exegeţi ai nimicului. Tot aşa, nimicul, însetat de setea cu care se naşte, adulmecă şi adună un fior ce este specific oricărei himere. Fata care stă în faţa ta este o frunză care se spală cu sânge, ea este jocul amuzant al copilăriilor tale şi mirosul pervers al promiscuităţii vârstei tale. În ea se naşte orice iluzie demnă de respect, căci orice om ajunge să moară pentru o cauză. Cauza mea este, acum, cauza ta. 

Sălbăticiune în durere: ghid de conversaţie între libertate şi libertate

      Deschizi rana adânc, te scuturi de ea şi scuipi. Durerea are voluptate doar în sălbăticiune. În spiritu-i alunecos se ascunde inima. Orice durere are o inimă. Iar  focul acesteia este pus în mişcare de golul care detaşează lasciv omul de hoit. Suntem liberi când alergăm, când ne punem aievea o cruce în frunte şi batem din palme. În oglinda nopţii se găseşte o dună de alint ce te toarnă în alint ca pe o cauză moartă, ca pe un venetic ce se lasă stors de vlaga singurătăţii sale. De perversitatea singurătăţii fugim cu toţii!  Şi, uite aşa, sărim în conjunctura psihosomaticului nostru. Libertatea este cea mai mare iluzie ce se vinde omului. Şi, dacă am fi liberi cu adevărat, nu am putea să trăim cu acest blestem. Suntem oameni pentru că ne înfulecăm prada şi nu că bem apă. Adrenalina care palpită în orbita fiecărui sclav este o tornadă ce duce la funie. Noi nu ştim să fim liberi, noi suntem obligaţi să ne ţinem în braţe. Orice piatră sau gând aduce un om lângă un-altul. Chiar şi răzbunarea uneşte. Totul se contopeşte, se preface şi se lichidează latent în spaţiul cauzalităţii noastre.  Să fim oare Zei?


Also in English. Click here.

Offshore ascultă:

Despre mizerie

    

     Se spune că în făgaşul tristeţii se găseşte lacrima perfidă a lucidităţii. Că în plictisul cu care se naşte scepticul stă un pilon care stinge orice vară toridă. Îmi doresc să cad din vacuitatea care mă paşte şi să nasc o noemă. Un ţel de care să mă rup sau să mă sting. Nu am ştiut niciodată să-mi schiţez lupta cu care se joacă luptătorii; mereu am fost sau m-am poticnit de un fior rece. Falsa putere dă impresia oamenilor că sunt nemuritori. Lipsa ei face din noi nişte monştri în chiloţi. Nu ştiu ce vreau, am ajuns în punctul în care aleg să mă scufund şi nu să mă ascund. Mă pun în faţa iluziilor mele şi le zidesc cu foc. Mă pun pe mine ca pion în slujba inutilă a haosului. Viaţa nu are sens, moartea nu are sens. Orice trecere de pietoni, orice pod construit sau sistem de drept înseamnă organizare şi falsificare a haosului în care trăim. Noi căutăm sensuri într-o lume plină de himere. Noi ne vindem iluziei că deţinem mai mult decât putem duce. Trebuie să înţelegem focul, apa, deznădejdea, mizeria, goliciunea golului, trebuie să încetăm să ne vindem iluziei de a pune nume şi de a da definiţii. Omul este om! Nu e animal raţional, nu e nici fiinţă politică, nici client şi nici sclav! Hai să devenim, să ne contopim în mizeria comună şi să volatilizăm adaosul de stupoare. Hai să nu mai mimăm, să nu ne mai ascundem după degete…

Offshore ascultă:

Dramatismul plăsmuitorului (part 2)

        În spatele scenei, ceea ce mişcă în jurul nostru este doar voinţa slabă. Ce vreau să spun? Termenii în care se scaldă existenţa noastră se reduc la frică şi timiditate. Dar, cum spuneam mai sus, de aici răsare soarele dramei. Viaţa pe scenă este construită în aşa fel încât să ne uşurăm modul cotidian de a fiinţa. Asta e. Cred că nu există om pe pământ care să nu aleagă comoditatea în dauna muncii. Deşi sună ciudat, lenea este mai aproape de noi decât ar putea să fie munca. Oamenii, dacă ar putea fi prinşi toţi într-o poză, ar arăta precum căscatul unui leu care stă întins într-o zonă sâcăitor de toridă. Tot aşa, drama apare atunci când te hotărăşti să ataci. Până atunci, lenevim, suntem comozi, ne scăldăm în baia ascunsă a dramei noastre. Şi, uite aşa, ne aruncăm, ne proiectăm spre un mare nimic. În fond, totul se reduce la nimic. Spunem că facem greşeli şi că nu ştim ce este cu noi aici. Avem ţeluri de atins şi, mai mult chiar, avem nevoie de noi. De fapt, totul se reduce la noi.[1] Astfel, lumea devine scena noastră. Aici avem de a face cu tot felul de personaje care nu se supun tacit cerinţelor noastre. Toţi vor să ne fure ceea ce avem mai scump, tinereţea, blândeţea, iubirea, fericirea, orice… Şi, uite că ajungem iar la problema existenţei noastre: viaţa ca  procedeu scenic  dramatic.

---

[1] Nu suntem în stare să ne scriem propriul jurnal. Nu putem să ajungem la noi şi astfel creăm un nou început din chiar momentul fiinţării noastre. Un jurnal ar trebuie să reprezinte acel loc în care se strâng toate frustările nostre, toate răspunsurile ascunse şi nevăzute, orice, chiar şi nimicul împăturit sub măşti. Şi, uite că acum scriem, ne ascundem iarăşi sub aceste rânduri, sub tot felul de aparenţe şi frustări meschine. Încercăm să găsim omul din noi sau, cel putin pentru o clipă, actorul care a rămas sedus de ipoteza singurătăţii.  Nu fugim de lume, nici ea de noi, dar totuşi simţim că ne învelim cu o pătură goală.

O plimbare cu barca

Portretul omului curat

      

      Să fii foc când toţi se lasă vânaţi şi seduşi de sete. Să fii avid de putere pentru o cauză moartă. Să cauţi în adâncul tău chiar dacă doare al dracului de mult. Să nu chiuleşti de la viaţa ta. Ar fi un păcat să nu trăieşti mizeria fericirii şi lacrima surâsului suav. Să alegi să porţi doar chipul tău prin lume, oricum, nimeni nu o să ştie cine eşti. Să fii eroul care vrea să moară pentru o clipă, şi nu pentru eternitate. Să te laşi purtat de goliciune şi să plângi cu nesaţ. Angoasa este făcută pentru oameni puternici, slăbiţi de un şir ce îi apasă. Să dansezi cu foc în stropi de apă. Să fii paradoxal în paradigme şi raţional în iraţional. O şansă în viaţă înseamnă un  pumn în spate, un cuţit menit să te cheme pe o scenă. Să nu uiţi să muşti!   

Offshore ascultă:

Dramatismul plăsmuitorului

        De fiecare dată tindem să căutăm ascunsul în orice. De fapt, căutăm ceea ce se lasă mai greu de găsit. Fără o astfel de aplecare, viaţa ar fi banală. De pildă, actorul care se pierde zilnic în treburile cotidiene simte o nevoie acută să iasă din tipare, să se scotocească prin buzunarele umile şi să strige: am reuşit. Umblăm şi ne jucăm, iar dansul ne este străin când descoperim că ştim ce vrem. Şi atunci, de ce să nu avem parte de o nouă provocare? Grecia antică avea şi are valoare pentru că se scălda în tragic şi dans. Şi uite că acele provocări reprezintă temelia civilizaţiei contemporane. Mai exact, rolul omului în viaţă, rolul actorului care spune că este om, este o necunoscută care tinde spre o mare necunoscută. Sincronic cu frica de sine şi cu avântul nostru de a culege noi informaţii, care au scopul de a ne arunca în ambiguitate, stă acel fior care ne incită spre un mare nimic - acesta este cântul omenirii: o nouă provocare. Până la urmă, nu-i nimic rău, dacă privim în termeni creştini, este doar necesar. Dramatismul astfel derivat apare ca o simplă necesitate ce ţipă sacadat din frustările noastre meschine. Punct şi de la capăt.  

            Totuşi, ce este, până la urmă, dramatismul? Nu este, oare, el ceea ce zâmbeşte laconic la colţ de stradă? Nu este ceea ce ne face zilnic cu mâna când trecem pe lângă un lucru sau un nimic? Dramatismul este provocat de noi, el rage din necesarul timidităţii şi al pasiunilor nostre draconice pentru căţărat. Escaladăm viaţa precum munţii. Altfel spus, dramatismul se naşte din banal, din ceea ce pâlpăie încet, aproape deloc, din tăcere. Dramatismul este privit ca ultimul infractor care năvăleşte prin surprindere în viaţa noastră. Şi, uite aşa, ne seduce. Noi îl cucerim, îl ademenim cu profilacticul vieţii noastre, încât ne scuipă. Adrenalina dramatismului reprezintă punctul maxim, focul care pocneşte, petele care fac posibilă transvaluarea tuturor mecanismelor pertinente din viaţa noastră. Mai mult, dramatismul apare tocmai acolo unde nu este culoare, în locurile nepătate de haos. Însă, adrenalina dramatismului este doar un pretext pentru esenţa vieţii noastre. 

Offshore ascultă:

Plotin - Creştinism, Bine sau Rău?

 

            În acest articol îmi propun să prezint modul în care filosofia greacă cultivă ideea primului principiu sau a făgaşului prin care ni se dă concepţia de Dumnezeu. Voi face un scurt istoric în care vom vedea de unde îşi extrage seva toată această gândire. Totodată, mă voi apleca puţin asupra lui Thales, el fiind primul care avea să scoată la lumină acest mod de a concepe lumea. În primă fază, Thales stă ca pion pentru ipoteza de faţă. Însă, ceea ce este esenţial, în forma cea mai apropiată de modul de vedere creştin, este concepţia lui Plotin despre Bine. Astfel, în cele ce urmează, vom aborda subiectul binelui transcendent la Plotin.

             În primul rând, Thales[1] trebuie privit oarecum din perspectiva omului care îmbină filosofia cu ştiinţa. Despre Thales din Milet se spune că a prevăzut eclipsa menţionată de Herodot,  a elaborat un calendar şi a găsit o metodă de sorginte feniciană prin care corăbiile aveau să se poată deplasa în funcţie de constelaţia Ursei Mici. În povestirile anecdotice scrise despre viaţa lui Thales, Diogene Laertios spunea că, în timp ce acesta se uita la stele, fiind adesea preocupat cu lucrurile care nu erau strict mundane, a căzut într-o groapă sau o fântână. Tot aşa, se mai spunea despre Thales că a închiriat toate teascurile disponibile, prevăzând o recoltă bogată de măsline. Trecând în plan filosofic, Aristotel[2] afirmă că, potrivit concepţiei lui Thales, pământul pluteşte pe apă, având forma unui disc plutitor. Ca orice filosof al vremurilor respective, care caută adevărul prim, originea, elementul primordial, Thales invocă problema Unului şi chiar afirmă că apa este principiul generator care pune în mişcare mersul tuturor lucrurilor. Aristotel, plecând de aici, susţine: „creându-şi această reprezentare deoarece vedea că hrana tuturor fiinţelor este umedă şi că însuşi caldul se naşte din umed şi trăieşte prin umezeală (iar originea naşterii este începutul, principiul a toate cele). Thales şi-a format deci respectiva concepţie din această pricină, dar şi fiindcă toate seminţele au o natură umedă, iar apa este principiul naturii pentru făpturile umede.“[3]  Urmărind ideea, dar mai ponderat, Aristotel susţine că Thales ar fi fost influenţat şi de teologiile străvechi în care apa era obiectul pe care Zeii jurau.

            O altă teză atribuită lui Thales, de către Aristotel, ar fi aceea a zeilor care se află ca element făuritor în toate elementele, că magnetul are suflet pentru că influenţează fierul,[4] însă aceste interpretări sunt oarecum lacunare, căci a merge cu raţionamentul mai departe este ca şi cum ai spune că Zeul se află în toate, iar toate cele ce sunt, la rândul lor, au fost investite şi înfăptuite din apă. Ceea ce trebuie să ne rămână cu precădere de la Thales este faptul că filosoful a fost primul care a încercat să gândească problema multiplicităţii Unului sau a modului în care lucrurile sunt influenţate în spaţiul elementului primordial şi ultim. Propriu-zis, aşa cum ne arată şi Copleston, Thales „îşi câştigă locul de prim filosof grec datorită faptului că este primul care concepe noţiunea Unităţii în Diversitate (chiar dacă nu izolează noţiunea aceasta la un nivel logic) şi, în timp ce menţine această idee a unităţii, face efortul de a justifica evidenta diversitate a multiplului.“[5]Aristotel, chiar, spune: „Thales, începătorul unei astfel de filosofii a principiilor.“[6] Astfel, filosofia lui Thales trebuie înţeleasă ca un efort de a ajunge la pluralitatea experienţelor şi a modalităţilor de a ne raporta la natură, ca un efort totodată de a strânge toate elementele sub învelişul unui singur principiu reglator.

            La Plotin, Unul este veşnic întors spre sine, impasibil în faţa naşterii, căci el capătă conotaţie în sine şi numai pentru sine. Mişcarea apare odată cu Unu, însă unul nu apare odată cu mişcarea. Astfel, germenii care se extrag din Unu provin din nemişcarea acestuia, şi nu din procesul de mişcare în sine. Mai cu seamă că Unul este nemişcatul care mişcă – „O radiaţie ce vine din el, din el (care rămâne imobil), ca strălucirea din jurul soarelui, care parcă îi aleargă în jur şi ia veşnic naştere din jurul soarelui, care rămâne imobil.“[7] Aici se vede destul de clar cum Unul mişcă tocmai prin neclintirea lui, asemenea soarelui sau focului care aduce căldura, sau chiar a zăpezii care aduce frigul, acesta ne indică că există tocmai prin emanaţie, un-ceva care umple de semnificaţie, deşi el rămâne în esenţă ascuns. Şi atunci, din relaţia care se stârneşte apare Inteligenţa, căci numai ea poate să fie în rolul receptorului care prinde semnalele emise de Unu. Cum ne spune Plotin, Inteligenţa (fiinţa) este cea mai mare şi a doua după el. Dar a doua în măsura în care aceasta depinde de el, în timp ce Unul capătă şi are valoare în sine, fără a fi nevoit să se întoarcă către receptorul său. Astfel, îl putem privi pe Unu doar ca pe cel care emite tăcere. Sufletul este expresia Inteligenţei, care capătă sens numai prin privire directă, căci orice lucru se întoarce cu iubire faţă de tatăl creator. Cum inteligenţa se întoarce către Unu, la fel şi sufletul se întoarce către inteligenţă cu smerenie. Atât că Unul nu este dependent de aceste realităţi, el fiind în sine tot ceea ce este şi tot ceea ce nu este.

            Inteligenţa capătă forţă şi existenţă de la Unu, iar Unul în sine nu se identifică cu vreuna dintre realităţi, rolul său este tocmai de a conferi, de a făuri, de a deschide un drum, şi nu de a se pierde pe drum, căci, la fel cum lumina este specifică soarelui, ca atribut, şi Unul se revarsă ca scop în sine, şi nu ca mijloc prin care s-ar putea identifica cu unul dintre „divizorii“ lui. „Potrivit acestui cadru, care corespunde unei ierarhii acceptate de tradiţia platoniciană, nici o treaptăa realității nu se poate explica fără treapta superioară: nici unitatea trupului, fără unitatea sufletului care-l însufleţeşte; nici viaţa sufletului, fără viaţa Intelectului superior care cuprinde lumea Formelor şi a Ideilor platoniciene şi care iluminează sufletul şi-i îngăduie să gândească; nici viaţa Intelectului însuşi, fără simplitatea fecundă Principiului divin şi absolut.“[8]

             Paradoxal, Unul „divide“ şi umple de semnificaţie fără a vrea ceva pentru el, starea lui naturală este făuritoare de sens. Tocmai că, prin semnificativitate, unul umple şi limitează, el fiind în sine şi pentru sine, fără de limită. Deci, inteligenţa capătă consistenţă şi viaţă prin formă şi limitare. Viaţa este conferită astfel de nelimitat, care strânge prin fixare toate cele ce sunt. Plotin vorbeşte de înghiţire ca şi cum toate ce sunt se întorc de unde au venit.  Unul mai poate fi văzut şi ca fiind dincolo de fiinţă, iar Nietzsche l-ar posta dincolo de bine şi de rău. „Caracterul original al idealismului plotinian, ceea ce-l face nou şi fecund, e că se preocupă nu de obiecte, ca idealismul grec, ci de raportul dintre obiect şi subiect. El nu consistă, ca la Platon şi Aristotel, în substituirea obiectelor sensibile cu altele care pot fi gândite, şi a face din acestea, forme sau idei, esenţa obiectelor sensibile. Aceste obiecte care pot fi gândite rămân obiecte, iar subiectul propriu-zis nu poate fi decât ca o oglindă ce le reflectă sau un receptacol ce le conţine.“[9]

            Însă, a priori, dacă putem spune, omul trebuie să perceapă cumva Binele, trebuie să existe o stare care să-l facă pe individ să se încline propriu-zis către fiinţă, să-şi dorească să ajungă cu adevărat la starea sa naturală. Trupul, aşa cum ne arată Hadot, nu este neapărat o piedică, din perspectiva plotiniană, ci mai mult un pretext de a se ajunge la sine. Experienţa mistică, ca să-şi capete notorietatea, trebuie să fie aici, să se desfăşoare în labirintul care îl ajută pe om să perceapă Binele. Aveam de a face cu o resuscitare, un mod natural de a pune omul în acord cu conştiinţa sa. Acest tip de conştientizare este premergător relaţiilor stabilite de intelect, iar modul prin care se propagă poate fi foarte uşor asociat cu necesitatea spiritului. A parcurge esenţa şi a ajunge pe tărâmul în care se împleteşte idealul cu factualul înseamnă a te lasă sedus de spirit. Prin spirit, fiinţa este cotropită, pregătită de cunoaşterea adevărată, de acel punct care te armonizează şi te vindecă, tu fiind pionul în care se revarsă divinitatea.

            Binele este şi trebuie să fie expresia perfecţiunii, însă el, la rândul lui, se regăseşte şi se proiectează într-o mare imperfectă. Poate că pare ciudat, dar Unul apare în măsura în care dispare, iar imperfecţiunea care caracterizează lumea sensibilă este dată de lipsa concretă a Binelui. Propriu-zis, avem un principiu prim care postulează toate cele ce sună, fără a se afla concret în ele. Paradoxalul ţine tocmai de acest proiect, o modalitate care ne arată limita impusă indirect de motorul generator. „Unul deci e existenţa singură autogenerată primordială; înainte de el şi fără de ele nu a fost nimic şi nu poate fi ceva, deoarece tot ceea ce există e emanaţia sa,  e natura sa extensă, e substanţa sa modificată prin formele sensibile.“[10] Este aproape de neimaginat să avem o distincţie la nivel logic care implică trei stadii şi care, totuşi, nu se suprapun direct, Binele fiind în sine şi pentru sine. „Oricum, deoarece Binele este dezirabil în sine, acel ceva către care toate tind, el însuşi nedorind nimic altceva pentru că îşi este sieşi de ajuns datorită perfecţiunii sale, actul de a se alege şi a se vrea pe el însuşi apare, în mod firesc, ca aparţinând esenţei sale, astfel încât natura intimă a Binelui este voinţa sa sau voinţa de sine.“[11] Problema se rezolvă doar dacă înţelegem binele ca fiind înainte de toate. El nu este un principiu care ordonează deductiv, ci o premisă din care se poate postula întregul demers şi care îl presupune doar la nivel intuitiv. Lev Şestov ne spune: „Binele este autonom. Binele nu-şi extrage principiile din lumea exterioară, ci supune lumea exterioară principiilor sale.“[12] Dar, cum o supune? La Plotin, binele nu este ţel care ierarhizează, ci tărâm care susţine un conglomerat de fapte şi trăiri. În concluzie, natura se află toată în acord cu omul. Ea nu este ruptă de nici o idee sau de niciun gând, se află în noi, iar noi suntem cuprinşi în ea.

  

---

[1] Locul naşterii filosofiei greceşti a fost ţărmul Asiei Mici, iar primii filosofi greci au fost cei ionieni. În timp ce Grecia se scufunda în barbarie, datorată, în mare parte, invaziilor doriene din secolul al XI-lea î.Chr., Ionia păstra din spiritul civilizaţiei mai vechi, iar Homer a ţinut de lumea ionică, chiar dacă poemele sale s-au bucurat de un enorm succes în rândul aristocraţiei aheene. Filosofia, chiar dacă există elemente în opera lui Homer sau în poemele lui Hesiod, nu a luat naştere, sau cel puţin, nu s-a dezvăluit pornind strict de aici. Un rol important l-a avut Cetatea, dar şi modul în care se împleteau şi se reflactau teoriile cosmologice dezbătute de presocratici. Deci, putem spune că există o legătură sau continuitate în modul în care concepţia homerică se regăseşte în dezbaterile presocraticilor cu privire la o ultimă lege, destin, voinţă, virtute care guverneză modul în care se desfăşoară viaţa oamenilor. Când mediul social s-a stabilizat şi oamenii s-au întors către reflecţia intelectuală, primul moment care le-a sărit în ochi, ce merita şi dezbătut, a fost concepţia  despre natură. Dacă Ionia reprezintă locul în care filosofia s-a dezvăluit, atunci cetatea Miletului este şi cea care ni-l dă pe primul mare filosof ionian - Thales. Filosofii ionieni erau profund măcinaţi de problema schimbării, trecerea din fiinţă în nefiinţă, parcursul vieţii umane, pornind de la copilărie şi până la bătrâneţe şi, nu în ultimul rând, de procesul naşterii şi al creşterii, dar şi al morţii.

[2] Vezi Metafizica, Humanitas, Bucureşti, pp. 55-56.

[3] Ibidem, pp. 55-56.

[4] Vezi De Anima.

[5] F. Copleston, Istoria filosofiei - Grecia şi Roma, Editura ALL, Bucureşti, 2008,  p. 22.

[6] Vezi Metaf. 983 b, I 8.                    

[7] Vezi Plotin, Enneade III - V, Editura Iri, Bucureşti, 2005, pp. 485- 509.

[8] Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 54.

[9] Emile Brehier, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p.153.

[10] Grigore Tausan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi, 1993, p. 46.

[11] Adriana Neacşu, Metafizica Binelui La Plotin, Editura Mihai Dascăl Editor, Bucureşti, 1996, p. 33.

[12] Vezi Extazele lui Plotin, Editura Fideş, Iaşi, 1996, p.55. 

Creation

    Pentru toţi cei care încearcă să mă descoasă, să mă rumege, ca apoi să mă scuipe, le pot spune că nu au ce să vadă. Nu am trei mâini şi nici coarne virtuale, poate un fulg cu care mă duelez. Eu sunt mioriţa care plânge cu foc, nu? Cei ce vor să mă dezvelească ca apoi să mă cunoască, trebuie să ştie că nu trăiesc printre stele, ci într-o lume numită, culmea, Pământ.