Filosofia stoică la Seneca. O filosofie a vieţii

Scris de Andrei Cristache

Articolul își propune a discuta stoicismul în forma sa romană, așa cum apare el la Seneca. Discutând ceea ce a fost numit interpretatio Romana[i], vom avea în vedere specificitatea acestui curent filosofic în această expresie, diferențele vizibile prin comparație cu cea elină, precum și motivul pentru care, dintre toate filosofiile, cea stoică pare a fi fost mai degrabă pe placul romanilor.

Stoicismul va fi fost curentul filosofic care va fi operat separația epistemologică dintre înțelepciune și iubire-de-înțelepciune și va fi trecut filosofia la statutul de cale către desăvârșirea individului. Totodată, pentru stoici, înțelepciunea, fumosul (honestum / tò kalòn) și virtutea (virtus / hé àreté) se confundau, teoreticul și practicul se împleteau într-o țesătură densă, prudența (prudentia) și virtutea (virtus), înțelepciunea și frónesis ajungând să denumească la Seneca, dar și în gândirea stoică în genere, același lucru. Prin aceasta, filosofia era trecută în habitus, în modul uman de a fi, de a gîndi și de a acționa[ii].

Despre stoicism s-a afirmat că, prin îndepărtarea sa de filosofiile metafizice anterioare, îndepărtare, dacă nu evident cauzată, cel puțin coincidentă cu criza metafizică grecească[iii] dată, poate doar în parte, de cucerirea teritoriilor grecești de către romani[iv], ar fi rezonat mai mult cu modul de gândire roman decât oricare alt curent filosofic al vremii[v]. Altfel fie spus, într-o epocă a terorii marcată de tirani precum Tiberiu, Caligula[vi] și Claudiu, o epocă în care filosofia nu putea salva pe nimeni de limitele acestei lumi[vii], romanii par a se fi îndreptat în mod natural către „doctrina stoică, pentru că aceasta aducea aproape perfect cu morala instictivă a romanilor“[viii], o doctrină pentru care lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, opinia fiind cea care le oferă una dintre aceste trăsături[ix], „[l]a vertu donne de la beauté même à des choses qui paraissent en manqué. Une chamber que nous dison claire, est obscure pendant la nuit; le jour lui donne la lumière, la nuit le lui enlève. De même manière, les choses que nous appelons indifferetes: richesses, beauté, honeur, pouvoir ou leurs contraires? mort, exile, maladie, douleurs et tout ce que nous craignons, deviennet bien ou mal par l’effet de la vertu ou du vice.“[x]

În raportul său cu stoicismul grec, Seneca va fi încercat o desprindere, moderată totuși, „ținîndu-se la distanța cuvenită de nihilismul la care putea să-l ducă un orgoliu în excess“, desprindere ca mijloc necesar unei reconstrucții filosofice în orizont roman, iar nu scop în sine[xi]. Idealul filosofic al lui Seneca, „[r]omanul care s-a identificat perfect aproape cu stoicismul trecînd în condiție, parcă simbolică“[xii], era un „stoicism roman în stare să răspundă, deci, interogațiilor și nevoilor romane pentru o paideia în ordine morală și politică“[xiii], o morală practică, tămăduitoare a sufletului, o filosofie a acțiunii[xiv] („ceea ce spunem trebuie a fi de folos, iar nu doar spre desfătare“, Seneca, Ep. LXXV; „filosofia ne învață să acționăm, iar nu să vorbim“, Seneca, Ep. IV; cf. Horatius: docere, delectare, movere), și aceasta spre deosebire de cea grecească, metafizică, îndreptată către contemplație. Rostul unei asemenea filosofii va fi fost, potrivit lui Uscătescu, eliberarea de teroare, o viață tihnită, fericirea individuală[xv], iar al filosofului, de a-și învăța „elevii [nu] filosofie, ci cum să trăiască după filosofie [,] [iar asta într-o vreme în care] [c]ei mai mulți filosofi și dascăli de filosofie ne învață cum să discutăm, iar nu cum să trăim. Încît, prin ei, ce era filosofie a devenit filologie [Ep. 108]“[xvi]. Noua formulă filosofică, spre deosebire de cea elină, având ca punct de interes general umanul, avea în vedere latura mai degrabă practică a stoicismului, trăgându-și seva din învățăturile lui Zenon și ale urmașilor săi, o formulă de această dată aplicată, menită a servi individului în viață, concretă, iar nu abstractă, o filosofie a vieții care să depășească nivelul pur speculativ, care putea fi interogată și al cărei scop era să răspundă întrebărilor individului asupra vieții, unde, până atunci, răspunsese întrebărilor filosofiei despre om în genere[xvii]. Propriu-zis, Seneca propunea un program de recondiționare a umanului pornind de la realitatea concretă a romanului vremii pentru a reveni la ea, neavînd nicicând în vedere o ființă omenescă în sine, utopică și ucronică[xviii]. Chiar în considerațiile sale teoretice, Seneca are în vedere morala practică[xix]. O trăsătură specifică filosofiei senecane, așadar, era faptul că aceasta trebuia să depășească speculația, să stea în fața omului și a vieții și să se justifice[xx]. Această atitudine a lui Seneca față de rolul filosofiei este nouă, derivată nu atât din filosofie, cât din viață, rezultatul fiind o filosofie a omului concret și a vieții ca atare, mundane, în determinările-i reale, iar nu imaginate ca abstracte, o filosofie care să răspundă întrebărilor cotidiniene ale omului cotidian despre viața cotidiniană. Prin acest demers, latura abstractă, altădată dominantă a stoicismului, este marginalizată, împinsă către periferia stoicismului senecan preocupat de existența teoretică.

Seneca este cel care „avea să pună filosofia în aceeași condiție care este măreția ei, de mijloc al schimbării noastre morale (reformatio morum), de sfat, sfatul cel bun, de lege a vieții (Ep., LVIII; XXXIX, XLIV). Că este mijloc, dovadă numai raportul dintre ea și înțelepciune: înțelepciunea (sapientia) este binele desăvîrșit al spiritului nostru. Filosofia este dragostea de înțelepciune. Una este rezultatul, cealaltă este în marș. (Ep., LXXXIX)“[xxi]. Dintr-un anume utopism, crezând în „puterea modelatoare a filosofiei“[xxii], filosoful roman dorea readucerea vieții în acord cu legile naturii, corpul, ale cărui necesități să fie satisfăcute în măsura în are erau esențiale, să fie subordonat minții și spiritului, rațiunii perfecte, pe care acesta o identifică cu virtutea (arete, uirtus, conuenientia), la rându-i constând în buna ocârmuire[xxiii].

Astfel, filo-sofia, înțelepciunea sau iubirea de înțelepciune, la Seneca, este gândită ca virtute, înțelepciunea fiind singura virtute dezirabilă înțeleptului („Pour le sage, il n’y a qu’un seule virtu: la sagessse“)[xxiv], perfectă prin ea însăși, neexistînd grade de virtude, ci grade spre virtute („il n’y a pas de pregrès; il y a seulment un progress vers la vertu.“)[xxv]. Virtutea, însă, nu este una singură, ci înglobează o serie de virtuți, principale ori secundare. Lișcu, într-o primă aplecare asupra problematicii, le identifică pe cele principale: „Si nous avions la possibilité de regarder dans l’âme d’un home verteux, quelle belle figure nous verrions, combine elle nous pataîtrait sainte, éclatant de grandeur et de sérénité: D’un côté la justice, de l’autre la force de l’âme, puis la tempérance et la prudence: voilà les quatre  virtus principales.“[xxvi] Justiția, puterea spiritului, calmul și prudența sunt, așadar, virtuțile cele mai importante, aceleași pe care Seneca le discută în legătură cu modelul de lider drept în On Mercy[xxvii] și nu numai.

În eseul De Clementia, Seneca are în vedere portretul împăratului ideal. Potrivit filosofului, acesta „trebuia să fie blînd dacă aspiră la autenticitate. Și, în condiția sa, autenticitatea este totuna cu a face din supuși scop și nu mijloc. Blîndețea (De Clementia) numește libertatea împăratului ca supunere față de popoarele și cetățile pe care le stăpînește. Libertatea lui, deci, stă tocmai în acceptarea de sine ca mijloc. Pe cît va fi mai supus condiției sale,  va fi mai liber.“[xxviii] Ca virtute esențială a conducătorului, îngăduința (clementia) este opusă milei (misericordiam), văzută ca presursor al căderii. Îngăduința, necesară unui bun conducător, este, potrivit lui Seneca, o trăsătură umană fundamentală, iar un principe incapabil de clemență ar fi în contra firii[xxix], or – după cum am spus anterior – tocmai acest acord cu legile naturale era țelul gândirii stoice. Iar lipsa îngăduinței și tirania, cu toate neajunsurile ce atrag asupra conducătorului, este privită ca fiind mai grea decât moartea, în locul acestora fiind de preferat neajuns de a nu se fi născut[xxx]. Vorbind despre puterea nelimitată a  suveranului, Seneca atrage atnția asupra faptului că a da o pedeapsă mai ușoară, departe de a fi un semn de slăbiciune, este unul de putere și un indice al virtuții[xxxi], aducând laurii gloriei[xxxii]. Pe de altă parte, dacă virtutea trebuie arătată și încurajată prin discurs, viciul poate fi înlăturat nu prin declamație, ci prin ignorarea prezenței sale[xxxiii].

O altă virtute este moderația. Aceasta este de avut în vedere nu doar în judecarea unei vini, ci și în felul în cere sufletul este condus. Astfel, deși de dorit, prosperitatea nu poate fi nelimitată, căci, asemenea unui pom ce din preaplinu-i se va pleca ori se va frînge, omul nu va putea duce greutatea unei prosperități nemărginite. Transgresarea necesității, căutarea superfluului, subjugă omul plăcerilor ce nu le mai poate savura (Ep. XXXIX 39), acaparat de ardoarea căutării, nu le mai poate trăi, plăceri ce oferă doar o fericire poleită (bractera felicitas)[xxxiv] și în care se poticnește omul în drumul său către virtute.

Am menționat anterior că Seneca pornește de la realitatea concretă din care extrage teoreticul, doar pentru a reveni la mundan. Bunăoară, în De Clementia, vorbește despre tiranie pornind de la Caligula, despre clemență pornind de la bondar ori; vorbind despre îngăduință în sens general, abstract, revine cu exemplificări, oferă situații în care clemența este de dorit, în care aceasta poate fi aplicată cu o mai mare ori mai mică ușurință, exonerarea unei vini, alegerea sentințe mai ușoare, iertarea celor al căror caracter este încă, deși corupt, recuperabil[xxxv]. Pe de altă parte, în Ep. XCV, compară perceptele și principiile morale cu frunzele pe ramuri pentru a le ilustra legătura de nedesfăcut. Astfel, în lipsa acțiunii virtuoase, virtutea nu poate fi atinsă prin simpla cunoaștere a principiilor, a regulilor de urmat[xxxvi]; în Ep. LVII, asemuiește viața unei piese dramatice pentru a explica necesitatea morții și durata vieții totdeauna ideală indiferent de întinderea temporală, fapt ce duce la absurditatea temerii de moarte: „[o]ricînd viața se va încheia, ea se va fi încheiat la timp. Ca și o piesă de teatru, nu interesează cît de mult a durat, ci cât de bine a fost jucată“[xxxvii].

Astfel, în orizont roman, latura practică a filosofiei stoice seneca, caracterul prescriptiv, este ceea ce-i conferă o oarecare independență - deși, după cum am menționat anterior, va fi păstrat multe dintre trăsăturile stoicismului grec - și o anume originalitate. Punând perceptele deasupra principiilor, partea practică a moralei deasupra celei teoretice, proiectul senecan de reformare a omului răspundea pe deplin nevoii romane de o filosofie aplicată și aplicabilă, pornind de la realitatea romanului concret, de la exemple clare, ușor comprehensibile, ajungând la formularea principiilor sub forma unor sfaturi bune, pentru ca apoi să revină la realitatea romană, principiile răsfrângându-se asupra vieții, Seneca oferind nu doar formule abstracte, cum va fi făcut stoicul grec, ci și ilustrări, situații propiu-zise în care acestea puteau fi aplicate.

Bibliografie

Texte primare

Seneca, Lucius Annaeus, Letters from a Stoic, [tr. și studiu introductiv] Robin, Campbell,

Penguin Books, UK, 1885.

Seneca, Lucius Annaeus Moral Essays, vol. I, T. E. Page, E. Capps, W. H. D. Rouse (eds.),

William Heinemann, London, 1928.

Seneca, Lucius Annaeus, Moral Epistles, I, Translated by Richard M. Gummere, The Loeb

Classical Library, Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1917-25. 3 vols.

Texte secundare

Guțu, G., L. Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală, Casa Școalelor, 1944.

Lișcu, M. O., L’idée de souverain bien et son expression chez Sénèque, Les belles letter, Paris,

1943.

Uscătescu, George, Séneca, nuestro contemporáneo, Editura Nacional, Madrid, 1965.

Vlăduțescu, Gh., Filozofia în Roma antică, Editura Albatros, București, 1991.

---

[i] Cf. Gh. Vlăduțescu, Filozofia în Roma antică, Editura Albatros, București, 1991, p. 139 și urm.

[ii] V. Vlăduțescu, op. cit., p. 151.

[iii] Cf. George Uscătescu, Séneca, nuestro contemporáneo, Editura Nacional, Madrid, 1965, pp. 146-8.

[iv] Cf. „Graecia capta ferum victorem cepit“ (Captive Greece took captive its savage conqueror), Horace, Epistulae, II, 1.

[v] Ibid., p. 153.

[vi] V. Seneca, „De Clementia“, Moral Essays, vol. I, William Heinemann, London, 1928, “[Caligula:] Let them hate, if only they fear”, p. 395.   

[vii] Cf. Uscătescu, op. cit., pp. 51-53.

[viii] Pierre Grimal apud. Vlăduțescu, op. cit., p. 142.

[ix] Cf. „It is not things, but opinions about the things that trouble men.“ – Epictetus.

[x] Lișcu, op. cit., p. 94.

[xi] V. Vlăduțescu, op. cit., p.  153.

[xii] Vlăduțescu, op. cit., p. 144.

[xiii] Vlăduțescu, op. cit., p. 141.

[xiv] Uscătescu, op. cit., p. 59.

[xv] Idem., pp. 147-8.

[xvi] Vlăduțescu, op. cit., p. 145.

[xvii] Cf. Uscătescu, op. cit., pp. 154-156.

[xviii] V. Vlăduțescu, op. cit., p. 161.

[xix] V. Guțu, L. Annaeus Seneca. Viața, timpul și opera morală, Casa Școalelor, 1944, p. 225.

[xx] Uscătescu, op. cit., pp. 154-156.

[xxi] Vlăduțescu, op. cit., p. 150.

[xxii] Vlăduțescu, op. cit., p. 148.

[xxiii] M. O. Lișcu, L’idée de souverain bien et son expression chez Sénèque, Les belles letter, Paris,

1943, p. 92.

[xxiv] Ibid., p. 98.

[xxv] Ibid., p. 94.

[xxvi] Ibid., p. 95.

[xxvii] Seneca, Lucius Annaeus, „On Mercy“ în Moral Essays, vol. I, William Heinemann, London, 1928.

[xxviii] Vlăduțescu, o. cit., pp. 148-149.

[xxix] Seneca, „On Mercy“,…p. 409. Cf. Seneca, „On Mercy“,…p. 411.

[xxx] Ibidem.

[xxxi] Seneca, „On Mercy“,…p. 449.

[xxxii] Seneca, „On Mercy“,…p. 405.

[xxxiii] Ibid., p. 419.

[xxxiv] V. Guțu, op. cit., p. 227.

[xxxv] V. Seneca, op. cit., p. 389 și urm.

[xxxvi] V. Guțu, op. cit., pp. 225-226.

[xxxvii] Guțu, op. cit., p. 234.

Cei care vor sa scrie pe blogul Offshore o pot face acum! Fiecare lucrare in parte va fi analizata. Daca va indeplini cerintele unei lucrari academice sau daca prezinta un potential, va fi publicata. Trimite lucrarea ta la: Offshore.musicprod@yahoo.com

Epicureismul sau Despre o filosofie a plăcerii

          Rolul filosofiei, în accepţiunea lui Epicur, se reduce la fericire, libertate şi o viaţă lipsită de orice griji ce puteau fi provocate sau conturate de jocul concursului de împrejurări. „Adept al teoriei atomiste a lui Democrit, Epicur consideră că nu există nimic în lume decât atomii şi spaţiul gol, care le permite acestora să se mişte încontinuu, cu o viteză aproape infinită, şi că nimic nu se naşte din nimic, nici chiar prin voinţa zeilor. El reduce astfel fenomenele naturii la cauze materiale. Toate lucrurile apar prin combinarea atomilor şi dispar prin separarea acestora, deci, în realitate, nu există naştere şi moarte în univers.“[1] De ce au rost aceste specificaţii? Pentru a putea ajunge la doctrina sa etică. Pentru a putea parcurge obârşia filosofiei sale.

            Din ciocnirea atomilor rezultă şi libertatea omului, căci spontaneitatea este cea care guvernează sufletul, şi nu o raţiune divină. Avem, deci, portretul omului ce se lasă condus de plăceri, scopul său fiind tocmai fericirea. Iar aceasta, la rândul ei, este strâns legată de fuga de durere. În calitatea celui care se lasă condus de plăcere, omul fuge de rău şi, deci, ajunge la Bine. Propriu-zis, binele nu mai este transcendent, el nu mai ţine de un cadru ce organizează întreaga natură, ci de o simplă fugă de durere care presupune tocmai o aplecare spre plăcere. Aşa zisa autonomie a omului este prefăcută şi văzută ca o lipsă a disconfortului. Omul este liber doar dacă se rupe de acele elemente care-i creează impresia că este încorsetat. În toată babilonia lui Epicur găsim şi un soi de tipuri de plăceri. Avem, aşadar, plăceri naturale şi necesare (acele lucruri care trebuie făcute cu moderaţie), plăceri naturale, dar necesare (a înlocui o plăcere naturală cu una sofisticată) şi plăceri nenaturale şi nenecesare (viciile).

            În scrisoarea către Menoikeos, ni se arată drumul filosofiei care ar trebui să fie cert, să nu se lase falsificat de temerile cu care se înhaţă gloata, să fie demn, să privească viaţa cu tăria celui care nu se lasă copleşit de teamă. Atitudinea profilactică a omului nu este demnă pentru cel ce se îndeletniceşte cu filosofia, pentru el avem o atitudine cabalistică, demnă, ce duce spre o asumare a tuturor costurilor. Moartea, cel mai înfricoşător gând, ni se spune în scrisoare, nu are nici o legătură cu noi, ea ţine de nefiinţă, în timp ce noi suntem sau avem fiinţă. Din acest joc apare şi plăcerea. Omul, după ce îşi conştientizează statutul, poate, acum, să se întoarcă cu adevărat către nevoile sale reale. După ce îşi asumă costurile, fără să vrea doar beneficii, omul poate să ajungă la adevărata sa esenţă, iar aceasta ţine de instinctul de conservare, cel care îi spune că trebuie să fugă de durere şi, astfel, să se lase condus de plăcere. Scopul vieţii fericite este tocmai acest joc care îi permite să se lase sedus de latenţa plăcerii. „Prin urmare, constatăm că plăcerea este cel dintâi bun al nostru, care ne este propriu. O luăm drept punct de plecare al fiecărei preferinţe şi al fiecărei aversiuni şi ne întoarcem spre ea apreciind orice bun cu ajutorul afectelor noastre, luate drept criterii. Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nu trebuie să alegem orice fel de plăcere, ci adesea să renunţăm la multe, când din ele decurge pentru noi o neplăcere şi mai mare. De multe ori considerăm unele suferinţe preferabile plăcerilor, dacă suportarea îndelungată a unor chinuri aduce în cele din urmă o plăcere sporită. De aceea, nu orice fel de plăcere este de ales, întocmai după cum nu toate sau orice suferinţă este un rău.“[2] Cu toate acestea, plăcerea nu se reduce la o desfătare continuă, fără de limite.

            Prin plăcere înţelegem un scop al vieţii, care presupune tocmai o fugă de senzualitatea viciilor. Plăcerile reprezintă calea naturală de a ajunge la esenţa devenirii noastre. Prin plăceri, care ajută omul să se cunoască, înţelegem, în fapt, o posibilitate fermă de a te opune pornirilor animalice, carnale, cele care presupun desfrâul şi desfătarea cu tot felul de motive obscure. Iată şi o maximă care înfăţişează exact acest joc: „Lăcomia care se foloseşte de mijloace murdare este mârşavă. Dacă mijloacele sunt corecte, este o ruşine; căci este foarte urât să dai frâu liber pornirilor înjositoare ale avariţiei, chiar şi atunci când dreptatea este respectată.“ În măsura în care acceptăm că omul este singurul care se joacă cu destinul său, trebuie să vedem şi faptul că nu există nici un principiu care să-i ordoneze mersul natural al lucrurilor. Diogenes Laertios spunea că prevestirile[3], de orice fel, erau negate de Epicur.

            Odată cu Epicur, filosofia antică este transpusă într-un nou plan. Binele transcendent avea să devină un bine mundan. Epicur înlătură fâşia cu care se îmbracă binele inteligibil şi îl coboară în spaţiul factual al omului. Foarte mulţi comentatori văd în acest soi de interpretare o perspectivă ce aduce în prim plan hedonismul. Însă, cu siguranţă, în primă fază, dacă privim cât mai limitat, putem spune că este vorba de un soi de hedonism. Dar, dacă ne uităm şi încercăm să pătrundem cu adevărat în sfera gândirii sale, putem să vedem că ceea ce şi-a propus a constat, de fapt, în a înlătura aerul ascunsului ce ţinea de lumea ideală şi, astfel, de a pune în locul lui ceva vioi, palpabil. Dorinţa şi teama sunt funcţii ce ţin de plăcere. Deşi antagonice, ele întreţin acel joc spontan care avea să arate sfera reală a omului. Prin plăcere ajungem la Binele suprem, ea fiind singura care ne poate distruge sau care ne poate înălţa. „Hedonismul epicureic nu conduce către libertinaj şi exces, ci la o viaţă liniştită; căci nefericirea oamenilor izvorăşte fie din teamă, fie din dorinţe fără limită ori zadarnice, iar dacă acestea pot fi înfrânate, abia atunci pot fi gustate binecuvântările raţiunii. Înţeleptul nu-şi va înmulţi dorinţele, deoarece aceasta înseamnă să-şi înmulţească sursele durerii, ci îşi va reduce la minimum dorinţele.“[4]

            Epicur îşi elaborează gândurile sub forma unor maxime sau chiar aforisme. El era cunoscut pentru simplitatea cu care erau certificate şi prezentate toate problemele de ordin dialectic sau chiar filosofic. Era clar şi precis, încât discipolii nu mai aveau cum să-l completeze. Cu alte cuvinte, Epicur se exprima şi pentru cei din jurul lui. După spusele sale, filosofia anterioară nu făcea decât să înlăture spiritul uman, să-l îndepărteze de adevărata cunoaştere. După cum bine ştim, Lucreţiu este cel care expune epicureismul într-o formă elaborată, cel puţin într-o formă apropiată de Epicur. Din marea de lucrări atribuite lui Epicur, nu au mai ajuns la noi decât foarte puţine. Ce-i drept, ne-au rămas cele trei scrisori (Scrisoarea către Menoikeos, Scrisoarea către Pythokles, Scrisoarea către Herodot) şi anumite maxime esenţiale. Însă, filosofia sa poate fi cunoscută în poemul scris de Lucreţiu, De rerum natura (Nu-i cu putinţă, de-asemenea, să crezi că ʼn întinderea lumii / Zeii îşi au undeva prea sfintele lor locuinţe, / Căci a zeităţilor fire e gingaşă, mult depărtată / De ale noastre simţiri: de-abia mintea-i în stare sʼo prindă.)[5] Poemul naturii întruchipează spiritul lui Epicur şi iscusinţa lui Lucreţiu de a pune gândurile acestuia în versuri. În acest sens, poemul scoate la iveală tocmai ideea de joc şi de naturaleţe cu care ne obişnuise Epicur în scrisori.

            Libertatea, din perspectiva de faţă, se desprinde latent din focul spontaneităţii. Propriu-zis, calea naturală a lucrurilor capătă consistenţă în spaţiul mişcării spontane. Orice fapt este întemeiat şi natural dacă urmează făgaşul libertăţii genuine. „Nu există, spunea adesea Epicur, necesitatea de a trăi în necesitate; libertatea noastră nu apare din exterior, ci este sădită în însăşi natură. În natură, ordinea necesară a mişcărilor este completată de mişcări întâmplătoare, spontane; în caz contrar ar trebui să înaintăm pe firul neîntrerupt al cauzelor şi efectelor până la o cauză ultimă, care este totodată şi cauză finală, aşa cum susţineau stoicii.“[6] Totuşi, orânduirea naturală este dată de poziţia fermă dintre bine şi rău. Un lucru este bun abia atunci când răul este învins. Jocul care le-ar putea pune în spaţiul melanjului ar putea fi echivalent cu o stare de dezechilibru, o cale care ar produce, în ultimă instanţă, durerea. Este foarte important să vedem etica lui Epicur ca pe o insulă a dinamicii. Fericirea este, conform ipotezei de lucru, un stadiu care presupune echilibrul. Căci orice forţă vine cu necesitate să o dărâme pe cealaltă în timp ce totul se revarsă la fel de necesar prudent şi calculat. „Fericirea depinde de această prudenţă, care, la rândul ei, depinde de libera voinţă a omului.“[7]  Accentul cade pe voinţa omului care nu se mai lasă sedus de idealurile ascetice, cum ar spune Nietzsche. „Omul este în stare de libertate, fiind natură care gândeşte, care se îndreaptă deliberat către ceva, care vrea şi optează şi acţionează întru atingerea scopului.“[8]

            La fel ca epicureismul, stoicismul vede în filosofie, o modalitatea de a ajunge la fericire. Virtutea este cea care-l pune în acord pe om cu voinţa divină şi cu întreaga natură. (Trăieşte conform naturii) A trăi în acord cu natura, pentru stoci, înseamnă a te lăsa călăuzit de logos şi astfel a ajunge la acea conduită autentică de a fi întru-divinitate. Dacă, pentru epicureism, scopul vieţii este tot fericirea, dar cea care este dată de viaţa concretă a individului, cu toate costurile şi beneficiile incluse, pentru stoici, fericirea ţine de virtutea cu care te opui plăcerilor. Avem, deci, un soi de rădăcină comună între cele două concepţii, cu precizarea că, epicureismul rămâne totuşi concret, în timp ce stoicismul aclamă cu precădere divinitatea. „De aceea scopul poate fi definit ca o viaţă în acord cu natura sau, cu alte cuvinte, în acord cu propria noastră natură umană, ca şi cu aceea a universului, o viaţă în care ne abţinem de la orice acţiune oprită de legea comună pentru toate lucrurile, adică dreapta raţiune care străbate toate lucrurile şi este identică cu acel Zeus conducător care orânduieşte tot ce există.“[9] În concluzie, fie că vorbim de epicureism sau stoicism, ideea care trebuie să ne rămână ţine de modul în care filosofia începe să se aplece către viaţa cotidiană a omului. Epicureismul, chiar dacă se aseamănă stoicismului, într-o măsură mai mare sau mai mică, îşi propune să fie mai mult decât o simplă teorie utilitaristă prin care omul trebuie să-şi calculeze costurile sau beneficiile, aduce, propriu-zis, filosofia în spaţiul factual al omului şi îl obligă să fie în acord cu propriile sale nevoi.  

           

---

[1] Adriana Neacşu , Istoria filosofiei antice, Editura Universitaria, Craiova, 2009, pp. 153-154.

[2] Epicur,  ,,Trei scrisori, Maximele fundamentale, Gnomologicum Vaticanumʼʼ, Epicurea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1999, pp. 85-86.

[3] Vezi Diogenes Laertios, Despre Vieţile şi Doctrinele Filozofilor, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963, pp. 490-506.

[4] Frederick Copleston, Istoria Filosofiei - Grecia şi Roma, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 365.

[5] Vezi Lucretiu, Poemul naturii,  Editura Bucovina, București, 1947.

[6] Marin Constantin, Ethos elenistic - Cunoaştere şi libertate, Editura Știinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 41.

[7] C.A. Vicol, Epicur - Omul, gândirea, opera alese, Fundaţia Regelui Mihai, Bucureşti, 1947, p.88.

[8] Gh. Vlăduţescu, Etica lui Epicur, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 53.

[9] Vezi Diog. Laert. , p. 354.