Sacrul si profanul

      Ideea de sacru vine, oarecum, să confrunte ideea divinului şi sursa ei primă trebuie să fie extrinsecă religiei. Sacrul[1] este tratat pentru prima oară de către şcoala sociologică franceză a lui Durkheim si Mauss, care era la curent cu descoperirea ,,manei" şi se situa pe o poziţie de indiferenţă religioasă. Durkheim afirmă - In les formes elementaires de la vie religios ( 1912) - că: ,,Forţa religioasă nu este decât sentimentul pe care colectivitatea îl inspiră membrilor săi, dar proiectată în afara conştiinţei care-l încearcă şi-l obiectiveză. Pentru a se obiecta, el se fixează asupra unui obiect care devine astfel sacru." Numai aşa se poate explica de ce sacrul este resimţit atât ca transcendent, zdrobitor, cât şi ca imanent: Pentru că forţa şi semnificaţia totalitaţii sociale transcend individul şi, totodată pătrund instituţiile sociale. Sacrul este forţa care, este supraadăugata realului, organizează societatea şi este condiţia supravieţuirii ei. Pe scurt, din punct de vedere sociologic, sacrul ar fi mişcarea comunială a societăţii.

Reducţionismul ştiinţelor socio-umane în abordarea sacră provine de la interpretarea antropomorfistă a religiei, propusă de raţionalismul epocii luminilor. Succesorii lui Durkhein, începând cu Mauss, vor alătura perpespectivei strict sociologice o dimensiune antropologică. Pentru Roger Caillois, sacrul este,, ideea mamă a religiilor": Miturile şi dogmele îi analizează, în maniera lor, conţinutul, riturile îi utilizează proprietaţile, moralitatea religioasă derivă din el, sacerdoţii îl încorporează, sanctuarele, locurile sfinte, monumentele religioase îl fixează pe sol şi îl radăcineză. Altfel spus, ,,religia este administrarea sacrului." Sacrul nu este o calitate intrinsecă: orice îi poate devenii sediu sau poate de înceta de a-i mai fi. Obiectul consacrat poate să nu se fi modificat cu nimic în aparenţă, dar el devine obiect de teamă şi veneraţie, interzis şi periculos la contact. Contagiunea, la contactul cu el este fulgerătoare şi poate face ca sacrul să se reverse în profan[2] şi să-l distruga.

Pe de altă parte, profanul, care, faţă de sacru, nu are decât caracteristici negative, este un neant activ, coboară, ruinează plenitudinea faţă de care se defineşte. Profanul are prin urmare mereu nevoie de sacru, dar tinde cu aviditate să-l uzurpe şi riscă să-l degradeze şi să fie la rândul lui, anihilat. Domeniul sacrului este domeniul periculosului, aparatului şi interzisului, domeniul profanului este cel al comunului, al gesturilor fără precauţii. Orice transgresiune, din orice parte ar veni, deranjează ordinea întregului.

Dacă teologia şi filosofiile religioase, în general religiile fac din sacru ceva obiectiv, de ordinul lucrurilor, ştiinţele socio umane se plasează cu prea mare uşurinţă într-o simplă opoziţie văzând în sacru o proiecţie subiectivă. Soluţiile teoriilor fenomelogico - hermeneutice sunt mai subtile. Pentru ele, sacrul nu este numai ceva de ordinul unei iluzii proiective, după cum nu rezidă nici in proprietăţile intrinseci ale obiectelor. Studiul fenomenologic al sacrului pare să-şi afle începutul la Nathan Soderblon ( 1866 , 1931). După el, originea psihologică a conceptului de sacru se află în reacţia spiritului în faţa a ceea ce este surprinzător, nou, incomprehensibil. Omul arhaic descoperă o putere pe care o numeşte ,,mana", dar care nu este nici anonimă, nici impersonală, nici colectivă. Această forţă sacrală este o putere de natură spirituală, al carei dinamism se resfrânge asupra comportamentului omului care o descoperă. Omul dobândeşte sentimentul unei existenţe supranaturale, care transcende lumea: în el se naşte sentimentul divinului, el are astfel conştiinţa de a fi în prezenţa unor fiinţe supranaturale, înzestrate cu voinţă.

Cel care dă întreaga strălucire a acestei analize fenomenologice a sacrului, cel care impune sacrul ca o categorie centrală a experienţei religioase şi a filosofiei religiei este Rudolf Otto ( 1865, 1937). În celebra sa carte, Das heilige (1917), Otto situează în centrul experienţei religioase sentimentul numinos[3], pentru a desemna partea specific şi propriu religiosă a sacrului, care, altfel, prin extensie, poate fi folosit şi în sens areligioas: moral, sentimental, etc. În ordinea experienţei religioase, Otto indică, pe rând, formulele acestui sentiment religios, ca elemente ale numinosului, care, iraţional fiind, nu poate fi explicat conceptual, ci numai indicat prin reacţii sentimentale pe care le stârneşte în suflet.

Primul este ,, kreaturgefuhl", sentimentul de creatură, sentimentul de a fi ,,pulbere si cenuşă"[4] în prezenţa reală sau presupusă a obiectului numinos. La întrebarea ,,Ce este acest obiect numinos?" se poate răspunde conceptual numai negativ, numai invocând misterul, acel ceva ,,cu totul altul" , ceva cu totul în afara lucrurilor obişnuite, ceva pe care gandirea conceptuală il poate sesiza numai paradoxal, prin negaţie şi opoziţie. Pentru a indica cum este acest obiect numinos, Otto invocă reacţiile sentimentale pe care ni le trezeşte. El defineşte elementele numinosului prin calificativele de ,,tremendum" (cutremurare, groază, torpoare mistică), de ,, majestas" (superioritate absolută) şi de ,, energicum". La acestea se adaugă ,,fascinans" (aspectul îmbătător, dionisiac, al numenului) şi ,,augustus" ( dimensiunea obiectivă). Sentimentul numinosului nu este o metodă specială de contemplaţie, pentru că iniţial nu are nimic metodic, nu are nici un obiect al contemplaţiei ales în mod voluntar şi de asemenea, nici una din subtilităţile tehnice ale unui exercitium spirituale, aşa cum apare la Descartes. Ipoteza demonului in ilustrarea lui Descartes ne arata ca lucrurile pe care le putem cunoaste pot fi puse sub semnul intrebarii, acestea avand un caracter indoielnic. Insa acest mecanism a fost construit pentru a arata dependenta fiintei umane de divinitatea creatoare, care poate sa schimbe sau sa transforme ordinea lucrurilor din natura si iluziile in cunoastere adevarata. Scopul cunoasterii este cunostinta sigura si evidenta. Operatiile care realizeaza acest scop sunt experienta si deductia. Prin experienta se intelege o operatie cognitiva bazata pe activitatea simturilor. Cunoasterea prin experienta este nesigura pentru ca se reduce la caracterul empiric al simturilor. In schimb, prin deductie se intelege o operatie de care individul se foloseste atunci cand polivalenta fenomenelor intrece caracterul naturiii umane. Aş scoate în evidenţă că, la Otto, sentimentul numinosului poate să fie un act concret unic datorat încordării deosebit de puternice a atenţiei, un act conştinet de sine al conştiinţei superioare, un gand concret unic, dar el dăinuie şi atunci când gandul ca atare se retrage şi răsună mai departe în adâncul subconştientului când, ca batheia mneme (amintire profundă) se cufundă adânc în bathos tes pshyches (adâncurile sufletului), devenind astfel un kollasthai tou Theou ( a te lipi de Dumnezeu) statornic, ceva ce continuă să acţioneze în adâncul sufletului, care susţine şi poartă sufletul, adică forţa care te ţine legat de Dumnezeu.

Spre deosebire de Otto, Mircea Eliade are în vedere fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, el nu se limitează doar la fata iraţională a sacrului, ci porneşte de la opoziţia dintre sacru şi profan. Aşadar, pentru omul religios, spaţiul sacru are valoare existenţială. Deci, putem considera fără nici o exagerare că, ,, nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix."[5] Putem înţelege, aşadar, de ce, privit din această perspectivă, spatiul sacru implică o hierofanie. Sacrul patrunde, arde, luminează, umple, metamorfozează. De cele mai multe ori asta se întâmplă acolo unde el este trait ca insăşi ,,viaţa" sau, ceea ce reprezintă o intensificare a acesteia, ca ,,fiinţa însăşi". Aşa cum punctează Eliade, dorinţa omului religios de a trăi sacru provine din însăşi dorinţa lui de a se situa într-o lume obiectivă, de a trai viaţa cotidiană cu toate mijloacele ei pur obiective, şi de a suprima, în cele din urmă orice pată de subiectivitate. Astfel, urmărind aceasta cale, pentru omul religios, lumea sacră ajunge să se identifice cu ,,lumea".

Biblia insistă asupra transcendenţei[6] lui Dumnezeu în raport cu creaţia sa. El nu este nici sacru nici profan, este sfânt. Sacru stă între divin şi om; Israel afirmă transcendenţa absolută a lui Dumnezeu, dar utilizează sacrul pagân, purific de contactul cu această transcendenţă. Această lege a transcendenţei divine menţine echilibrul sacrului creştin: sacru ontologic, sacru de participare, sacru cultual. Mai bine spus, întregul sacru este întemeiat pe Iisus Hristos, izvor şi chezăşie a sacrului şi echilibrului său. În toată elasticitatea creştinismului, întreaga problemă a sacrului gravitează în jurul acestei realităţi vii - Hristos. Există, aşadar, un teritoriu al divinului, în care creştinul pătrunde mulţumită sacrului, mai ales graţie scrierilor inspirate şi sacramentelor.

Cu Iisus Hristos, trecem încă o frontieră: Iisus le dă fiinţelor adevăratul lor chip şi face din natura redobândită un univers divin capabil să-l introducă pe om in sacru. Biserica redeşteaptă sacrul, îl purifică şi-l readuce la sursa, la Iisus Hristos. Sacrul devine o prezenţă a iubirii datorită Euharistiei sacramentelor şi liturghiei. În creştinism, sacrul nu este o putere care nimiceşte libertatea, ci se plasează între dumnezeul care dă viaţă şi omul care răspunde iubirii lui.

---

[1] In limba romănă termenul provine din latină. În latină, ,, sacer" , comparabil în domeniul limbilor indo -europene cu germanicul sacan sau hititul saklai, provine de la ,,sancire"( a face ,,sak", a conferi validitate, realitatea, a face ca ceva să devină real: legi, angajamente, instituţii, o stare de lucru). Sensul original al radicalului sak trimite la conformitatea cu cosmosul, cu structura fundamentală a lucrurilor care există realmente. Sacru desemnează conotaţia divină şi are conotaţia unei straluciri intense. ,,Sacer" indică prezenţa unui sens suprauman, venerabil şi punerea la distanţă de orice murdărie. In sens cultual şi ritual, sacru marchează o separaţie a obiectelor cultuale puse în legătură cu divinitatea: altarale, veşmintele sacerdotale, cupele libatorii, victimile sacrificiului.

[2] ,,Profan" din latinul profanus, care este în legătură cu ,,fanum"( sanctuar, templu) şi are sensul de: în afara templului dar şi dedicat templului. La romani distincţia este mai mult de ierarhie socială, decat religioasă, aristocratia avându-şi locul în templu; cei fără rang social, în spaţiul din faţa templurilor, în exterior. Acceptiunea cu care intra in limbile moderne ca termen teoretic este de: în afara domeniului sacru dar în legătură cu sacrul. Semnificaţiile din limbajul cotidian sunt: comun, obişnuit, nelegiuit, ticalos, spurcat.

[3] Plotin spune de asemenea: ,,cum să vorbim despre el dacă nu-l percepem, ei bine dacă el scapă cunoaşterii noastre(conceptuale) nu înseamnă că ne scapă de tot. Noi îl percepem, asa încât putem vorbii despre el, dar nu-l putem numi. Însă nimic nu ne împiedică să îl posedăm, chiar dacă nu-l putem exprima, asemenea celor cuprinşi de entuziasm şi de extaz, care ştiu că poartă în ei ceva mai înalt, fără a < şti > însă ce este el. Ei obţin din ceea ce i-a mişcat o impresie afectivă despre cel ce îi mişcă însuşi."

[4] Avram cand i se adresa Domnului ( Facerea, 18, 27)

[5] Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, 1995

[6] Este ceea ce Otto numeşte ,,nepătrunsul", ,,neînţelesul", care-şi are originea nu numai in ceea ce este ,, prea mare" , ci şi în thateron tou theion( cu totul altul, al divinului) în mysterium stupendum.




Scris de George Colang si Iulian Popescu