Sacrul si profanul

      Ideea de sacru vine, oarecum, să confrunte ideea divinului şi sursa ei primă trebuie să fie extrinsecă religiei. Sacrul[1] este tratat pentru prima oară de către şcoala sociologică franceză a lui Durkheim si Mauss, care era la curent cu descoperirea ,,manei" şi se situa pe o poziţie de indiferenţă religioasă. Durkheim afirmă - In les formes elementaires de la vie religios ( 1912) - că: ,,Forţa religioasă nu este decât sentimentul pe care colectivitatea îl inspiră membrilor săi, dar proiectată în afara conştiinţei care-l încearcă şi-l obiectiveză. Pentru a se obiecta, el se fixează asupra unui obiect care devine astfel sacru." Numai aşa se poate explica de ce sacrul este resimţit atât ca transcendent, zdrobitor, cât şi ca imanent: Pentru că forţa şi semnificaţia totalitaţii sociale transcend individul şi, totodată pătrund instituţiile sociale. Sacrul este forţa care, este supraadăugata realului, organizează societatea şi este condiţia supravieţuirii ei. Pe scurt, din punct de vedere sociologic, sacrul ar fi mişcarea comunială a societăţii.

Reducţionismul ştiinţelor socio-umane în abordarea sacră provine de la interpretarea antropomorfistă a religiei, propusă de raţionalismul epocii luminilor. Succesorii lui Durkhein, începând cu Mauss, vor alătura perpespectivei strict sociologice o dimensiune antropologică. Pentru Roger Caillois, sacrul este,, ideea mamă a religiilor": Miturile şi dogmele îi analizează, în maniera lor, conţinutul, riturile îi utilizează proprietaţile, moralitatea religioasă derivă din el, sacerdoţii îl încorporează, sanctuarele, locurile sfinte, monumentele religioase îl fixează pe sol şi îl radăcineză. Altfel spus, ,,religia este administrarea sacrului." Sacrul nu este o calitate intrinsecă: orice îi poate devenii sediu sau poate de înceta de a-i mai fi. Obiectul consacrat poate să nu se fi modificat cu nimic în aparenţă, dar el devine obiect de teamă şi veneraţie, interzis şi periculos la contact. Contagiunea, la contactul cu el este fulgerătoare şi poate face ca sacrul să se reverse în profan[2] şi să-l distruga.

Pe de altă parte, profanul, care, faţă de sacru, nu are decât caracteristici negative, este un neant activ, coboară, ruinează plenitudinea faţă de care se defineşte. Profanul are prin urmare mereu nevoie de sacru, dar tinde cu aviditate să-l uzurpe şi riscă să-l degradeze şi să fie la rândul lui, anihilat. Domeniul sacrului este domeniul periculosului, aparatului şi interzisului, domeniul profanului este cel al comunului, al gesturilor fără precauţii. Orice transgresiune, din orice parte ar veni, deranjează ordinea întregului.

Dacă teologia şi filosofiile religioase, în general religiile fac din sacru ceva obiectiv, de ordinul lucrurilor, ştiinţele socio umane se plasează cu prea mare uşurinţă într-o simplă opoziţie văzând în sacru o proiecţie subiectivă. Soluţiile teoriilor fenomelogico - hermeneutice sunt mai subtile. Pentru ele, sacrul nu este numai ceva de ordinul unei iluzii proiective, după cum nu rezidă nici in proprietăţile intrinseci ale obiectelor. Studiul fenomenologic al sacrului pare să-şi afle începutul la Nathan Soderblon ( 1866 , 1931). După el, originea psihologică a conceptului de sacru se află în reacţia spiritului în faţa a ceea ce este surprinzător, nou, incomprehensibil. Omul arhaic descoperă o putere pe care o numeşte ,,mana", dar care nu este nici anonimă, nici impersonală, nici colectivă. Această forţă sacrală este o putere de natură spirituală, al carei dinamism se resfrânge asupra comportamentului omului care o descoperă. Omul dobândeşte sentimentul unei existenţe supranaturale, care transcende lumea: în el se naşte sentimentul divinului, el are astfel conştiinţa de a fi în prezenţa unor fiinţe supranaturale, înzestrate cu voinţă.

Cel care dă întreaga strălucire a acestei analize fenomenologice a sacrului, cel care impune sacrul ca o categorie centrală a experienţei religioase şi a filosofiei religiei este Rudolf Otto ( 1865, 1937). În celebra sa carte, Das heilige (1917), Otto situează în centrul experienţei religioase sentimentul numinos[3], pentru a desemna partea specific şi propriu religiosă a sacrului, care, altfel, prin extensie, poate fi folosit şi în sens areligioas: moral, sentimental, etc. În ordinea experienţei religioase, Otto indică, pe rând, formulele acestui sentiment religios, ca elemente ale numinosului, care, iraţional fiind, nu poate fi explicat conceptual, ci numai indicat prin reacţii sentimentale pe care le stârneşte în suflet.

Primul este ,, kreaturgefuhl", sentimentul de creatură, sentimentul de a fi ,,pulbere si cenuşă"[4] în prezenţa reală sau presupusă a obiectului numinos. La întrebarea ,,Ce este acest obiect numinos?" se poate răspunde conceptual numai negativ, numai invocând misterul, acel ceva ,,cu totul altul" , ceva cu totul în afara lucrurilor obişnuite, ceva pe care gandirea conceptuală il poate sesiza numai paradoxal, prin negaţie şi opoziţie. Pentru a indica cum este acest obiect numinos, Otto invocă reacţiile sentimentale pe care ni le trezeşte. El defineşte elementele numinosului prin calificativele de ,,tremendum" (cutremurare, groază, torpoare mistică), de ,, majestas" (superioritate absolută) şi de ,, energicum". La acestea se adaugă ,,fascinans" (aspectul îmbătător, dionisiac, al numenului) şi ,,augustus" ( dimensiunea obiectivă). Sentimentul numinosului nu este o metodă specială de contemplaţie, pentru că iniţial nu are nimic metodic, nu are nici un obiect al contemplaţiei ales în mod voluntar şi de asemenea, nici una din subtilităţile tehnice ale unui exercitium spirituale, aşa cum apare la Descartes. Ipoteza demonului in ilustrarea lui Descartes ne arata ca lucrurile pe care le putem cunoaste pot fi puse sub semnul intrebarii, acestea avand un caracter indoielnic. Insa acest mecanism a fost construit pentru a arata dependenta fiintei umane de divinitatea creatoare, care poate sa schimbe sau sa transforme ordinea lucrurilor din natura si iluziile in cunoastere adevarata. Scopul cunoasterii este cunostinta sigura si evidenta. Operatiile care realizeaza acest scop sunt experienta si deductia. Prin experienta se intelege o operatie cognitiva bazata pe activitatea simturilor. Cunoasterea prin experienta este nesigura pentru ca se reduce la caracterul empiric al simturilor. In schimb, prin deductie se intelege o operatie de care individul se foloseste atunci cand polivalenta fenomenelor intrece caracterul naturiii umane. Aş scoate în evidenţă că, la Otto, sentimentul numinosului poate să fie un act concret unic datorat încordării deosebit de puternice a atenţiei, un act conştinet de sine al conştiinţei superioare, un gand concret unic, dar el dăinuie şi atunci când gandul ca atare se retrage şi răsună mai departe în adâncul subconştientului când, ca batheia mneme (amintire profundă) se cufundă adânc în bathos tes pshyches (adâncurile sufletului), devenind astfel un kollasthai tou Theou ( a te lipi de Dumnezeu) statornic, ceva ce continuă să acţioneze în adâncul sufletului, care susţine şi poartă sufletul, adică forţa care te ţine legat de Dumnezeu.

Spre deosebire de Otto, Mircea Eliade are în vedere fenomenul sacrului în toată complexitatea sa, el nu se limitează doar la fata iraţională a sacrului, ci porneşte de la opoziţia dintre sacru şi profan. Aşadar, pentru omul religios, spaţiul sacru are valoare existenţială. Deci, putem considera fără nici o exagerare că, ,, nimic nu poate începe, nimic nu se poate face fără o orientare prealabilă, şi orice orientare presupune dobîndirea unui punct fix."[5] Putem înţelege, aşadar, de ce, privit din această perspectivă, spatiul sacru implică o hierofanie. Sacrul patrunde, arde, luminează, umple, metamorfozează. De cele mai multe ori asta se întâmplă acolo unde el este trait ca insăşi ,,viaţa" sau, ceea ce reprezintă o intensificare a acesteia, ca ,,fiinţa însăşi". Aşa cum punctează Eliade, dorinţa omului religios de a trăi sacru provine din însăşi dorinţa lui de a se situa într-o lume obiectivă, de a trai viaţa cotidiană cu toate mijloacele ei pur obiective, şi de a suprima, în cele din urmă orice pată de subiectivitate. Astfel, urmărind aceasta cale, pentru omul religios, lumea sacră ajunge să se identifice cu ,,lumea".

Biblia insistă asupra transcendenţei[6] lui Dumnezeu în raport cu creaţia sa. El nu este nici sacru nici profan, este sfânt. Sacru stă între divin şi om; Israel afirmă transcendenţa absolută a lui Dumnezeu, dar utilizează sacrul pagân, purific de contactul cu această transcendenţă. Această lege a transcendenţei divine menţine echilibrul sacrului creştin: sacru ontologic, sacru de participare, sacru cultual. Mai bine spus, întregul sacru este întemeiat pe Iisus Hristos, izvor şi chezăşie a sacrului şi echilibrului său. În toată elasticitatea creştinismului, întreaga problemă a sacrului gravitează în jurul acestei realităţi vii - Hristos. Există, aşadar, un teritoriu al divinului, în care creştinul pătrunde mulţumită sacrului, mai ales graţie scrierilor inspirate şi sacramentelor.

Cu Iisus Hristos, trecem încă o frontieră: Iisus le dă fiinţelor adevăratul lor chip şi face din natura redobândită un univers divin capabil să-l introducă pe om in sacru. Biserica redeşteaptă sacrul, îl purifică şi-l readuce la sursa, la Iisus Hristos. Sacrul devine o prezenţă a iubirii datorită Euharistiei sacramentelor şi liturghiei. În creştinism, sacrul nu este o putere care nimiceşte libertatea, ci se plasează între dumnezeul care dă viaţă şi omul care răspunde iubirii lui.

---

[1] In limba romănă termenul provine din latină. În latină, ,, sacer" , comparabil în domeniul limbilor indo -europene cu germanicul sacan sau hititul saklai, provine de la ,,sancire"( a face ,,sak", a conferi validitate, realitatea, a face ca ceva să devină real: legi, angajamente, instituţii, o stare de lucru). Sensul original al radicalului sak trimite la conformitatea cu cosmosul, cu structura fundamentală a lucrurilor care există realmente. Sacru desemnează conotaţia divină şi are conotaţia unei straluciri intense. ,,Sacer" indică prezenţa unui sens suprauman, venerabil şi punerea la distanţă de orice murdărie. In sens cultual şi ritual, sacru marchează o separaţie a obiectelor cultuale puse în legătură cu divinitatea: altarale, veşmintele sacerdotale, cupele libatorii, victimile sacrificiului.

[2] ,,Profan" din latinul profanus, care este în legătură cu ,,fanum"( sanctuar, templu) şi are sensul de: în afara templului dar şi dedicat templului. La romani distincţia este mai mult de ierarhie socială, decat religioasă, aristocratia avându-şi locul în templu; cei fără rang social, în spaţiul din faţa templurilor, în exterior. Acceptiunea cu care intra in limbile moderne ca termen teoretic este de: în afara domeniului sacru dar în legătură cu sacrul. Semnificaţiile din limbajul cotidian sunt: comun, obişnuit, nelegiuit, ticalos, spurcat.

[3] Plotin spune de asemenea: ,,cum să vorbim despre el dacă nu-l percepem, ei bine dacă el scapă cunoaşterii noastre(conceptuale) nu înseamnă că ne scapă de tot. Noi îl percepem, asa încât putem vorbii despre el, dar nu-l putem numi. Însă nimic nu ne împiedică să îl posedăm, chiar dacă nu-l putem exprima, asemenea celor cuprinşi de entuziasm şi de extaz, care ştiu că poartă în ei ceva mai înalt, fără a < şti > însă ce este el. Ei obţin din ceea ce i-a mişcat o impresie afectivă despre cel ce îi mişcă însuşi."

[4] Avram cand i se adresa Domnului ( Facerea, 18, 27)

[5] Vezi Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, 1995

[6] Este ceea ce Otto numeşte ,,nepătrunsul", ,,neînţelesul", care-şi are originea nu numai in ceea ce este ,, prea mare" , ci şi în thateron tou theion( cu totul altul, al divinului) în mysterium stupendum.




Scris de George Colang si Iulian Popescu 

Omul de ieri

     Am hotărât să privesc cu focul meu, cu lupa mea, cu bucațile de hârtie ce mă compun, am început să mă las pierdut în lumina inconștientului. Îți vorbesc ție, acelui om pierdut în umbra ta, tu ești singurul care-mi lasă deschisă posibilitatea de a fi deschis. Dar cum poate fi privit un om închis? Un om care este închis, chiar și pentru sine, un om care se camuflează în trecutul său, un ascuns ce derivă din lupta de a nega viitorul. Cum pot sa intru în lumea ta? Cercul sinelui tău este prea restrâns, prea închis ca să pot să încerc să te descos, să te dezvelesc. Iubesc lumea ascunsă în tine pentru că ea mă aruncă în ambiguitatea ființei tale. O sa mă hrănesc cu himerele prăfuite de tine. O să mă cutremur cu fiorul esenței tale. Omul ascuns, omul ascuns de el, de posibilitatea sa de a fi altul. Omul care neagă condiția sa esențială, cel care vrea să se întoarca către sine, către resentimentul său, către punctul lui prim, acel punct care ar trebui să-l proiecteze către finalitatea sa.

Valul

      

    Vreau ca lumea mea să cinstească frumosul. Vreau ca lumea mea să cânte. Vreau ca noi să plângem, să ne cântăm unul pe altul. Lumea mea, o iubesc pentru că greșește, o iubesc pentru că este urâtă, pentru că are defecte, pentru că fuge…În fond, este normal să greșim, să fim urâți, să ne mascăm de noi, de defectele noastre, de propriul nostru. Este normal să plângem, dar să o facem cu adevărat. Este normal să navigăm în strafundul sufletului nostru, să ne înecăm în el și să ne salvăm cu inconștiența. Nu vreau să fim conștienți, vreau să fim inconștienți, să ne lăsăm duși de valul corpului nostru, și să plângem, să ne creăm o mare, să ne înecam în ea, să ne salvăm de ea, să ne contopim, să sălășluim… Un om nu se poate scoate pe sine din el, un om nu poate să fie salvat de propria sa baie de lacrimi, de propria sa putință de a se îneca, el trebuie salvat. De aceea, în fuga sa, în lupta sa cu moartea, cu viața, cu faptul că este construit slab, și nu puternic, are nevoie de un fulg, de o frunză stoarsă prin altul. 

Despre neputinta de a trai

           Am nevoie de o lacrimă care să mă conducă către mine. Poate că trăiesc în propria-mi neputință. Mă uit dincolo și-mi dau seama că eu sunt cel fără de sens. Un om, când își pierde scopul, este pierdut. Fără scop, țel, noi nu suntem noi. Și, totuși, pentru cine mă justific, în fața cui încerc să mă descos? Probabil că în fața mea, în fața neputinței de a te cunoște. ''cunoaște-te pe tine însuți''. Aceasta este fraza de la care s-au scris toate cărțile din lumea aceasta. Orice sâmbure dintr-un roman pleacă de aici. Dar, până la urmă, pot să mă cunosc? Pot să ajung la mine cu adevărat? Când eu nici nu știu ce vreau, când eu mă las condus de neștiință? Cum pot să ajung la mine dacă eu sunt într-o camuflare sempiternă, dacă eu mă schimb din chiar momentul în care scriu aceste rânduri? În lumea aceasta putem să construim rachete, putem să dansăm pe lună, dar nu putem să ne privim în oglindă. În oglindă ai șansa să-ți nărui orice speranță ce duce la tine, la sinele tău… În oglindă, constați cu durere că, de fapt, nu ești tu și, tot în oglindă, te pierzi și mai mult în ascunsul tău, în golul care te face să deschizi ochii, în haosul care-ți spune că ești mort, în recolta de durere care te face să zâmbești. Încep să iubesc durerea, nu înțeleg de ce fugim de ea. Eu chiar mă rănesc cu mine însumi, cu lumea mea, cu dorințele mele deșertice, și cu tot ceea ce minte frumos. În tot acest chip, în tot acest lanț conjuctural, îmi dau seama că, de fapt, suntem singuri. Și, da, viața moare din chiar clipa în care ai luat naștere. 

Eliberare

       Există în relația dintre doi oameni mereu o bătălie. Această formă latentă este expresia mecanismului prin care cei doi se sorb. Mai exact, în iubire, în relația dintre el și ea, eul fiecăruia se contopește. Inițial, tu, ca persoană aruncată în acest haos, privești  situarea ca fiind normală. În momentul în care te pierzi în el, ea, în momentul în care ajungi să nu te mai identifici cu tine, cu ceea ce-ți este ție propriu, exact atunci ajungi să te pierzi. Așa te contopești cu ființa celuialt. În acest cadru, avem două personaje care se identifică.  Dar, avem situații, dacă privesc oarecum critic, când unul hotărăște să se rupă de celălalt. Vreau să-mi recapăt integritatea eului, acum eu vreau să fiu eu, acum eu vreau să fiu același care eram înainte să fii tu. Cu toate acestea,  vreau sa te păstrez şi pe tine. Și cum poți să te rupi superficial dintr-o încrengătură solidă? Fugi către un alt Eu! Ai nevoie de „un-alt-cineva“ ca să poţi să critici „propriul mod de a fi“, de a nu fi, de fapt, autentic. Acum fugi, acum te hărțuiești cu pasiunile trecutului, cu obiectele care urlă la tine și cu timpul care-ți devine dușman. În aceeași ordine, singurul care pierde în acestă situatie este „terțul exclus“ care a fost inclus fără voia sa în această luptă crâncenă. De aceea, cel care hotărăște, care rupe orice pată, care face apel la un terț, nu este pregătit să se arunce în haos, adică în lumea reală, căci ceea ce noi vedem pe stradă nu este decât forma calculată a cotidianului, o expresie falsă a realității. Durerea este o expresie a vitalității, prin ea ne găsim pe noi inșine, din ea răsare pozitivitatea, negând durerea prin durere ajungem la pozitivul vieții false care ne propagă, și ne induce o stare ascunsă, adică o față a vieții cotidiene. Ca totul să fie autentic, trebuie să conștientizezi mecanismul și să-ți dorești să te doară, să vrei durerea, singurătatea, întunericul, lacrima... 

Povestea unui om simplu

        Am văzut cum oamenii sunt definiți în viață, cum fiecare, cu timpul, se pierde în lumea idealurilor personale. Am văzut cum, de fiecare dată, căutam același lucru. Strict formal, dacă pot spune așa, toți avem pasiunile noastre, toți căutăm ceva ca apoi să aruncăm acel ceva sub pretextul că vrem altceva când, de fapt, vrem același lucru mereu, numai că trebuie reînoit. Am văzut cum, sub lupa personală a omenirii, noi ne pierdem în păcatul păcatului. Am văzut cum soarele are aceeași culoare pentru toși. Am văzut lumea care omoară timpul. Am văzut lumea care caută sensul sensului. Am văzut lacrimi pe petale de flori. Am văzut cum lumina își pierde conturul în sunetele pricinuite de boală. Am văzut că prefăcătoria nu este nimic altceva decât sinceritate. Am văzut conturul durerii, sub el m-am pierdut latent în noapte. Am văzut că avem dorințe chiar dacă nu vrem nimic. Am văzut atavasimul omului care nu este decât o pată animalică. Am văzut morala ca o perdea ce ascunde natura bătăioasă a animalului. Am văzut, totuși, că noi suntem mai mult... Am văzut cum ele mă iubesc pe mine. Am văzut tristețea ta. Am văzut jocul pueril al seducției. Am văzut că m-am pierdut în nimicul locvacității. Și, totuși, după ce m-am străpuns de atâtea ori, nu am ajuns să mă cunosc, nu am reușit să ajung la tine, adică la durerea iubirii noastre.

Autenticitate

      M-am hotărât să mă las dus de val. De obicei, când ne pierdem, căutam, aproape simultan, un obiect familiar. Însă, prin familiaritate, nu înţeleg aici un obiect de sine stătător care apare în viaţa noastră de zi cu zi, ci un obiect personal. Şi acum, ce rol are acest artefact? Păi, mai mult, el are rolul de a ne proiecta într-o lume sigură. În lumea sigură ne aflăm noi. Demersul de faţă îşi propune exact acest lucru – să găsim acele mecanisme care ne conferă autenticitatea în lumea sigură. Dar, înainte de toate, ce este lumea sigură? Lumea aceasta reprezintă contextul care ne lasă cel mai puţin să ne hărţuim. Este lumea de la metrou, din parc, din discotecă, şi chiar concursul de împrejurări prin care te laşi voit manipulat – de tine, de prieteni etc. Fiecare are o lume sigură şi, deşi nu este autentică, ea este îmbrăţişată genuin. Înainte, când am început să analizez toate aceste aspecte, chiar la început, spuneam că mă las dus de val. Ei...a face acest lucru în lumea sigură înseamnă tocmai a fugi de ea. Însă, eu nu vorbesc aici despre o fugă fizică, eu nu am în vedere nici o raportare la un alt sistem de valori. Pur şi simplu, am în vedere autenticitatea. Dar, despre autenticitate, putem constata că ea nu provine din lumea sigură. Cine crede că, prin fugă de ea, de toate acele aspecte care o întregesc, cu bune şi rele, ajunge în lumea haotică a autenticităţii, se înşală. Eu nu pot să-mi schimb personajele din jurul meu şi să am pretenţia că sunt autentic! Orice s-ar întâmpla, acest lucru îl voi face mereu, şi asta nu înseamnă că sunt autentic. Mă învârt în aceeaşi paradigmă. De fapt, asta fac mereu, iar singura posibilitate notabilă constă în conştientizarea posibilităţilor de afirmare. Acest concurs derivă din lupta cu noi înşine, şi el nu presupune o enumerare de posibilităţi concrete pe care le am în viaţa cotidiană, ci înseamnă că tot acest demers este înţeles. Atunci când mă arunc în însămi faţa mea, atunci când toţi dansează sub chipul diferitelor măşti în jurul meu şi atunci când sunt singur alături de ei, chiar atunci, în toată babilonia respectivă, mă dezvelesc latent de orice șoapte ascunse. Cu toate acestea, autenticitatea nu este pură în acest punct ideal. Şi atunci….există? 

Fata care aruncă luna într-o ceaşcă de cafea

Depărtarea este o nevoie acută de apropiere!

Pe un fond intim de verde, precum rochia ei, lumea ce-o înconjoară îi dă torța forței cu care are să se cufunde în ascunsul culorii. În prăpastia dintre ea și lume, se naște o nouă culoare. Este focul aprins al lunii ce urmează să fie stins într-o pată morbidă de negru. Poate singurul lucru care poate să definească în mod concret natura omului este, deși ciudat în primă instanță, nevoia de celălalt, care poate fi numită „fuga de sine.“ Și atunci, în această lume populată de vise și speranțe ce duc, vrei nu vrei, acolo, către el, către ea, se naște perimetrul tuturor eșecurilor ce decurge riguros prin și în sine. Orice limită înfrântă, orice lacrimă sfârșită, orice ardoare ce ne cuprinde în modul cel mai vulgar, în viața de zi cu zi, vine de aici – fuga-către-cel-de-fugit. În acest context, fata care aruncă luna într-o ceașcă de cafea nu face decât să năruie întreg universul sub forma unei împlinite puteri – seducția.

Noi putem seduce timpul, chiar și luna. Dacă lucrurile stau așa, dacă omul este într-o continuă fugă de sine și, în aceeași măsură, într-o fugă către celălalt, ce este el? Ce este viața omului lovit de drama unei mari iubiri? Urmărind firul, viața celui aruncat în bătăile idealului nu poate fi decât Eșec. Așadar, eșecul apare ca formă deplină ce întrunește toate condițiile unui drum înainte deschis, care are ca unică soartă ceea ce avea deja stabilit, eșecul ca boală și soluție pentru o viață ideală trăită cât se poate de mundan! Dacă avem un mecanism prin care putem să spunem cu certitudine că viața poate să fie cosmetizată cu adevărat, atunci avem, cu siguranță, imaginația. Ba, chiar mai mult, avem visul, jocul, ca portițe ale imaginației, ca roade ale instinctelor. Nevoia de celălalt nu vine numai din frica de singurătate. Ar fi trist și chiar banal! După cum avem situații în care o sumedenie de indivizi preferă singurătatea ca formă autentică de iubire de sine. În singurătate, nevoia iubirii capătă scenarii monumentale, aici este rodul perfecțiunii, iar singura cale autentică, chiar posibilă, în această viață imperfectă, este singurătatea ca mod de eliberare perfect în imperfect. Însă, nu toți acceptă această situare. Astfel, nevoia de iubire, pentru visătorul îngândurat, trebuie să fie, și devine, iubire. Nevoia capătă formă concretă. Problema apare atunci când constați că idealul prinde forme strict formale la nivelul vieții de zi cu zi. În cotidian, orice formă utopică de iubire își pierde farmecul. Aici, proiectat chiar aici, în lumea tuturor valențelor lovite de concret, iubirea capătă forma cimentului plâns de ploaie. Urmele ei se șterg prin lacrimile posibilităților concrete. Mai bine spus, omul își educă iubirea, o aduce într-o lume concretă, o păcălește și o ademenește cu ceea ce are mai scump, dar și ieftin – concretul.

După ce am convenit că iubirea este adusă pe pământ, la fel cum fata se încăpățânează să arunce luna într-o biată ceașcă de cafea, ajungem în punctul în care, lovit de propria-i dramă, în care nu poate să sincronizeze lumea ideală a iubirii cu cea factuală, individul hotărăște să se arunce în golul singurătății.

Cele două fețe ale singurătății: Prima te cheamă la ea și te forțează să o îmbrățișezi. A doua formă te cheamă la ea tocmai ca să te eliberezi. Atenție, însă, eliberarea nu înseamnă fuga de singurătate și, totodată, regăsirea ta ca ființă, ci tocmai fuga de acea față a singurătății care-ți conferă un oarecare avantaj, și anume, posibilitatea întoarcerii și conştientizarea singurătății înainte de a o lua pe una dintre cele două fețe. Este un avantaj deoarece perspectiva permite aruncarea într-o altă lume – lumea visătorului – care aduce cu sine lumea eșecului și, normal, întoarcerea la singurătate, adică la punctul de la care ai pornit înainte să alegi una dintre cele două fețe ale singurătății. Să-i spunem singurătatea pură sau punctul haotic în viața umană. Demonul singurătății. Acea tabula rasa propulsatoare! Un perpetuum mobile metamorfozat și pus în funcțiune de singurul loc în care singurătatea cântă. Crescendo! Pus aici, după ce a urmat tot acest joc, este și poate să se „îmbrace“ cu ceea ce urmează să vină – posibilitatea iubirii. De abia acum, ea există cu adevărat, după ce a urmat chinurile facerii – ea se câștigă, nu vine din cer! Nu este doar o simplă dorință ideală. Este tocmai modul prin care conștientizezi cele două fețe ale singurătății. Cu toate acestea, ființa umană își pierde concretul într-o lume abstractă. Din nevoia de iubire propulsată de singurătate, omul postulează și, totodată, dă viață unei lumi utopice. El concretizează idealul. Și aici ajungem pe tărâmul deșertului, al luptei dintre ființa perfectă și cea imperfectă. Al luptei nesfârșite cu propria noastră ființă, cu propria nostră dramă, în care unicul personaj existent este cel ce proiectează întreg circuitul cursei, scandalizat de însăși condiția sa ultimă, moartea iubirii.

Yiruma - All myself to you

Cred ca avem cuvinte sterse...

Linistea de dupa...

Scris de Profu

Ma trec fiori, gandul ma poarta spre linistea de dupa zid
Ce mult as vrea sa nu ma-nchid!
Ascult, e trista si oarba-ncapatanare!
E tortionarul ce subjuga lumina;
Incatusat fascicolul moare, tacerea innegura mina;
Galesi stropi pasind usor, coboara ne-ncetat,
In soapte imi inunda fata, dar raman incarcerat.
Sunt tributar fiintei perverse, acelui om evoluat, ce nu-si poate azi alege destinul plagiat.

Copyrighted by profu
Articol din seria "alti autori"

Safetysuit - Someone Like You

Mircea Florian şi filosofia românească

       Mircea Florian constată că, de-a lungul Evului Mediu, apare cât mai des întâlnită o tendinţă de unificare a stilurilor de expunere. Astfel, s-a ajuns la situaţia în care era destul de greu să mai deosebeşti, după ce limba latină era considerată limbă oficială a filosofiei, naţionalitatea unui filosof sau a altuia. Revenind la filosofie, putem spune că empiriştii englezi şi-au extras seva de la nomazi. Această filosofie răspunde, într-un anume mod, cerinţelor lor practice, seculare. Deci, vorbim de o filosofie care pare să împiedice, la prima vedere, spiritul liber, dar acest fapt prinde contur doar atunci când este gândit într-un cadru general. În rest, filosofia empiristă, lăsând contextul global al filosofiei, ţine mai mult de libertatea de mişcare, decât de cea de gândire.

Acest fapt, în linii mari, poate fi spus şi despre filosofia franceză şi germană. În continuare, filosofia franceză sau raţionalismul francez ţine de un soi de gândire impregnat de calcul şi de rigoare matematică. Aceste abordari sunt oarecum străine, căci ele limitează speculaţiile filosofice. Cât despre germani, putem spune că rigorismul leibnizian îşi are obârşia în cel francez. Deşi filosofia reflectă, în contextul ei lărgit, tendinţele unei naţiuni, nu o face raportându-se direct temporal la evenimentele politice care se desfăşoară în acea perioadă. Sau, în cazul în care se întamplă, nu putem spune că o defineşte. Deci, specificul naţional al unei filosofii nu se reduce la un singur aspect.

Mircea Florian remarcase faptul că naţionalizarea filosofiei are şi aspecte tradiţionale, legate de trecutul cultural filosofic al ţării respective. În aceeaşi ordine, el conchide că acest aspect nu trebuie ignorat. Urmărind aceste coordonate, putem afirma că filosofia nu este numai naţională, dar nici că trebuie văzută ca fiind doar generală. În plus, avem cazul filosofiilor germanice, în speţă filosofia lui Kant şi Hegel; acestea, deşi sunt naţionale, până la urmă au ajuns să fie generalizate, universalizate. În acest cadru, am avut şi noi kantienii noştri , însă acesta era un fel de kantianism antikantian, aşa cum relata Blaga. Deci, a existat o întreagă linie kantiană în spaţiul filosofic românesc. Începând cu Reprezentanţii Şcolii Ardelene, Eminescu, Maiorescu, iar, mai recent, Noica. Cu toate că urmau această linie, nici unul dintre ei nu poate fi considerat neokantian. Există, însă, un lucru care trebuie punctat: specificul unei filosofii nu înlătură diversitatea orientativă şi nici nu-i trasează limite rigide. Este cazul filosofilor de anvengură din spaţiul autohton. Aceştia și-au desăvârşit instruirea filosofică în ţările occidentale, în special în Germania şi în Franţa, şi, deşi au făcut acest lucru, propria lor concepţie şi abordare filosofică nu a fost integrată în filosofia occidentală. Dar asta nu înseamnă că nu a fost contaminată într-o anumită măsură.

Cât despre filosofia naţională, este cert faptul că ea nu poate să se desfăşoare decât în cadrul unei naţiuni care a ajuns la un anumit grad de civilizaţie şi cultură. Pe de altă parte, referindu-se la filosofia românească, Mircea Vulcanescu a indicat că, înainte de cel de al doilea razboi mondial, au existat anumite condiţii care au favorizat apariţia unei filosofii naţionale:

1. Existenţa unei activităţi autentice de filosofare printre români; 2. Existenţa unui mediu de difuzare sau circulare a ideilor; 3. Existenţa unei problematici și a unor sisteme filosofice specifice româneşti.

Despre (nebunia nihilistă)

     Trăim într-o societate unde regulile sunt situate a priori. În planul adevărului, omul este dinainte modelat. Cum ai putea să te desfășori altfel? În acest sens, aș scoate în evidență faptul că singura posibilitate notabilă ar fi nebunia. Cu alte cuvinte, orice om care nu prescrie unor norme prestabilite este considerat nebun. Suntem noi, turma, îndreptățiți să afirmăm că există nebuni pe lume? Cum este cu putință nebunia? Mă leg de un concept care nu poate fi dezvăluit decât prin raportarea acestuia la mediul social. Nebunia nu poate fi percepută altfel. Poate doar prin sinceritate, adică prin nebunie! De câte ori, pe stradă fiind, nu-ți a venit să scuipi ca un animal, sau să-l înjuri pe animalul din fața ta pentru că nu ți-a placut ceea ce ai văzut în el? Oricum, nu contează.  De câte ori nu ai simțit nevoia să fii sincer în societate așa cum o faci cu tine atunci când te uiți în oglindă și-ți spui că nu ești tu? De câte ori nu ai vrut să plângi pe stradă? Pe scurt, motivul pentru care scriu se află situat în sinceritatea nebunului. Pentru el scriu, căci el este singurul care trăiește, el este permanent conectat la rădăcinile haotice ale vieții. El, și cel ce iubește, însă acesta, temporal. Îți spune eu! Pentru mine, societate este nebună. Pentru mine, statul este bolnav! Pentru mine, oamenii care-și dau coate sunt nebuni! Cine este legat permanent la față sa inconștientă? Nebunul! El este singurul care conștientizează inconștientul. Îl fabrică, îl modelează, îl scoate la lumină, îl dezvelește de haine și îl servește conștient inconștient. Este jocul dintre viu și mort, este hazardul lovit de conștientizare. Cine sunt eu să spun că el este nebun? Ce sunt normele în societate? Ziduri ce păzesc haosul sufletesc lovit de incertitudini.

Nevoia de Iubire

    Am alergat în lumea gesturilor, a focului, a ploilor și am ajuns, în ultima instanță, să descopăr chipul celui ce avea sa fie ființa ta. Ce este chipul? Dorința, nevoia, durerea, satisfacția, ardoarea, tot ceea ce ne înconjoară și ne animă cu adevărat stă fixat aici. Ce ascunde chipul ei? Dar chipul lui? De ce, din toți, el, ea este alesul? Obișnuiesc, adesea, să spun că nimic nu există. Și, poate că nu greșesc. Cuvintele, numerele, capată sens doar atunci când ne raportăm la un sistem de valori. În speță, un sistem matematic sau un sistem lingvistic. Toate aceste „grozăvii“ sunt proiecția noastră. Ele răspund nevoilor noastre elementare. Ele subliniează „practicitatea“ și nimic mai mult. Dar oare avem nevoie de ele,atunci când iubim? Oare iubirea este practică? Poate chipul tău, acum, aici, să fie dezvelit de aparență? Jocul poate continua antagonic la nesfârșit. Însă, un lucru rămâne în picioare. Nevoia de chip! În chipul ei mă regăsesc pe mine. În chipul ei sunt eu, cu toate nenorocirile mele, cu toate isprăvile mele. Am nevoie de chipul ei/lui, în măsura în care, pierdut în acestă lume, nu am un scop bine definit și, de fiecare dată când știu că nu știu ce vreau, de fapt, vreau oglinda chipului perimat în timp de întrebări și de răspunsuri neclare cu privire la propria-mi ființă. Vreau ceea ce eu nu o să am niciodată. Vreau să aflu ce este cu mine, acum, aici. Și, cum răspunsul la această întrebare întârzie să apară, mă arunc în lume, caut și scotocesc un chip în care să mă oglindesc. Eu nu vreau răspunsuri banale, practice. Eu mă vreau pe mine și, implicit, pe tine, pentru că tu ești singurul posibil care mă poate înalța. Și nu vreau viață după moarte, este de ajuns chipul ei, să-mi spun ca locul meu este aici. Și nu vreau raspunsuri firave, ci gesturi încâlcite. Și nu vreau ustensile, căci singurul ustensil existențial se găsește în tine, este chipul tău, cu ochii tăi, cu buzele tale, cu nasul șiret ce-mi spune să o las baltă acum, că nu ține. Da, așa e nevoia de iubire. Însă, există cu adevarat o nevoie (voință) de iubire? Ce încerc să sublinez? Oricât te-ar cerne problemele provenite din încâlceala produsă de banal, ele nu te vor încolți niciodată așa cum o va face dragostea. Nu există rațiune, subiect, conștiință; acestea sunt doar mecanisme prin care putem să ne „înhăimăm“ împotriva haosului. Avem nevoie de ordine în viața de zi cu zi. Toate aceste elemente „constrângătoare“ nu fac nimic altceva decât să ordoneze mișcarea, devenirea, haosul. Însă, știm toți că minusul fără plus nu ar avea valoare. Vrem haos, vrem dezordine, vream să ajungem la noi, să ne cunoaștem, să ne aruncăm deasupra cotidianului. Vrem să ieșim din cotidian, din mizerii locale și din încâlceli factuale. Avem nevoie de foc cum, în aceeași măsură, avem nevoie și de apă. Pentru că așa este „firea“ lucrurilor și așa ar trebui să fie. Și, poate că, la prima vedere, las să se înțeleagă că nevoia de iubire vine din egoism. Oare? Nu este așa! De ce nu? Pentru că este singura cale care vine (din)spre și (în)spre tine, prin tine și prin el/ea. Este viață, este haos, iar acest lucru este contingent cu nevoia de iubire. Cu alte cuvinte, omul este iubire, haos, viață, lume, timp, spațiu. Este în sine și pentru sine, dar, mai mult, este devenire prin el/ea. Iar singurul lucru care face viața să plângă, moartea, nu poate fi învins decât așa! Altfel spus, scutul vieții împotriva morții este iubirea. 

Subiectivism deghizat

     Autenticitatea constă în falsitate. Eu pot caracteriza mediul în care trăiesc ca fiind propriu. Însă, factual, deși lucrurile încep de la tine, ele pornesc prin tine. Ce înseamnă acest lucru? Într-o primă instanță, fiind aruncat în această lume, ai tendința de a spune că lucrurile pornesc de la tine. Îți spui zilnic că ești cel mai frumos, deștept, prost, egoist, virtuos. Și, până la urmă, este normal să vezi lucrurile proiectate așa. Problema apare atunci când, aflat în lumea ta, ai tendința de a generaliza lucrurile în funcție de tine: „Ceea ce am eu este mai bun decât ceea ce are el/ea.“ Așa arată enunțul care relevă sinoptic situația. Și, deși în lumea ta proprie ai dreptul să postulezi această ideea, în lumea altuia, nu ai nici măcar o pată de îndreptățire să procedezi așa. De ce? Pentru că-ți încalci, în primul rând, propriul argument de la care pornește întregul raționament. Dacă lumea mea este cea mai bună și dacă lumea se află într-o relație de determinare sub forma unui compromis, care exact acest lucru denontă, faptul că interacționăm atât mental cât și fizic, să spunem psihosomatic, atunci eu nu sunt îndreptățit să afirm că acel ceva este mai bun decât al celuilalt. La rândul său, celalalt are aceleași argumente, și el niciodată nu o să perceapă obiectiv lucrurile, ci exact ca tine, căci și el are lumea sa utopică. Trebuie, deci, să acceptăm că facem parte din același aluat. Deși suntem diferiți, deși suntem construiți diferit, planul de bătălie e comun. În ce măsură putem să vorbim despre joc? Dacă lucrurile s-ar reduce la „acadeaua mea e mai bună ca a ta“, atunci „jocul“ ar fi eliminat. Dacă jocul ar fi eliminat, atunci viața creativă ar fi eliminată, exact ceea ce te face pe tine să-ți spui că „acadeaua mea este mai bună decât a lui“. De aici și până la tiran, doar un pas!

All Is Full Of Love ... I'll Kill You

Dualismul Cartezian

Voi face un salt prin istoria ideilor critice aduse dualismului. O să încep cu Descartes și voi continua cu prezentarea lui Damasio, prin care voi arăta că acesta respinge concepția carteziană. Mă voi întoarce asupra contemporanilor lui Descartes și voi expune problemele aduse dualismului. În continuare, aduc un răspuns oferit de William H. Calvin prin care încerc să-l „salvez“ pe Descartes. În încheierea primei părți prezint argumentul adus de Descartes în Principiile filosofiei și expun criticile aduse de Dennett împotriva dualismului. În partea a doua voi expune, deși risc să fiu laconic, propriile argumente. 

1. Eroarea văzută ca adevăr

Perspectiva dualistă este aceea prin care Descartes a despărțit mintea de trup. În Discurs asupra metodei și, apoi, în Meditații apare renumita frază, „[g]ândesc, deci exist“, prin care se sugerează clar că gândirea și conștiința gândirii sunt substraturile reale ale ființei. Descartes privea gândirea ca pe o entitate separată complet de corp, astfel că „lucrul gânditor“ (res cogitans) era separat de trupul negânditor (res extensa), însă această afirmație nu este cu totul diferită de cea a lui Augustin, „[s]unt indus în eroare, deci exist“. În Meditații metafizice putem spune că abordează subiectul „Geniului rău“ care se aseamănă sau care, cel puțin, își găsește, oarecum, sorgintea în afirmația lui Augustin. Îndoiala carteziană este „un fel de prudență logică, dacă se poate vorbi astfel, un purgatoriu logic“.^[1] De fapt, „Ipoteza demonului“, în ilustrarea lui Descartes, ne arată că lucrurile pe care le putem cunoaște pot fi puse sub semnul întrebării, acestea având un caracter îndoielnic. Însă ea a fost construită pentru a arăta dependența ființei umane de divinitatea creatoare care poate să schimbe sau să transforme ordinea lucrurilor din natură, și iluziile în cunoaștere adevărată. Scopul cunoașterii este cunoștința sigură și evidentă. Operațiile care realizează acest scop sunt experiența și deducția. Prin experiență se înțelege o operație cognitivă bazată pe activitatea simțurilor. Cunoașterea prin experiență este nesigură pentru că se reduce la caracterul empiric al simțurilor. În schimb, prin deducție se înțelege o operație de care individul se folosește atunci când polivalența fenomenelor întrece caracterul naturii umane. Ca orice persoană care acționează și reprezintă intelectul, Descartes se sprijină pe cunoașterea matematică pentru a pune bazele unei știinte universale de tip matematic (fără a o identifica cu matematica), iar rezultatul formal al revelației obținut din aceasta va fi Ideea . Un prim rezultat al meditației carteziene constă în faptul că aceasta presupune o revelație a gândirii care se gândește pe sine. Însă, terminologic, ideile la Descartes pot fi văzute în două feluri: „idei intuitive“ și „idei speculative“. În cazul ideilor speculative, există anumite raporturi care stabilesc genul participării sau al amestecului. În acest caz, se regăsește și ideea de gândire care se împletește sau se identifică cu „ideea de ființă“. Ființa umană ocupă un loc în spațiu, acesta este un atribut primit de la corp. Faptul că ființa umană se hrănește, se mișcă, simte etc. este un atribut ce se reflectă prin unirea corpului cu sufletul. În schimb, ființa umană care gândește, cugetă sau concepe, poate face aceste lucruri pentru că aceste atribute aparțin numai sufletului. Astfel, Descartes determină atributul ce exprimă esența sufletului, iar atributul este gândirea. Dacă gândirea are un caracter ineluctabil, atunci existența acestui atribut implică existența sufletului. În aceeași ordine de idei, dacă Eul este înșelat, înseamnă că există. Ca subiect gânditor, se înțelege că Eul are diferite funcții (îndoiala, simțurile), că ocupă un loc în spațiu și în timp. În schimb, prin obiect negânditor (plantă, animal), se înțelege acel lucru de care suntem conștienți că există, că are un corp, că ocupă un loc în spațiu, însă doar omul este, el are ființă sau ființează, căci numai el gândește. Însă ceea ce remarcă Damasio este „separarea abisală dintre corp și minte, dintre substanța corpului, măsurabilă, având dimensiune, acționată mecanic, divizibilă la infinit, pe de o parte, și substanța minții, nemăsurabilă, fără dimensiune, imposibil de acționat mecanic, indivizibilă, pe de alta parte, sugerarea faptului că rațiunea, judecata morală și suferința provocată de durerea fizică sau exaltarea emoțională ar putea exista separată de corp.“^[2], altfel spus, separarea acțiunilor minții de structura organismului biologic. Damasio respinge această „limitare“; el susține că mintea este direct legată de activitatea creierului, iar formularea carteziană îi pare incompletă în plan uman: „Probabil că cel mai important lucru pe care îl putem face ca ființe umane, în fiecare zi din viața noastră, este să ne reamintim nouă și să reamintim celorlalți complexitatea, fragilitatea, finitudinea și unicitatea noastră“^[3]. A avea o imagine completă în ceea ce privește înțelegerea profundă a minții omenești înseamnă să avem în vedere o integrare care să se raporteze la întregul organism care interacționează fizic cu mediul social, și nu să vedem mintea ca un „cogito“ nonfizic situat în afara organismului uman. Analiza prezentată de Damasio^* la începutul lucrării sale sprijină, în bună parte, ipotezele pe care le formulează atunci când abordează problema carteziană. De fapt, Damasio încearcă să sublinieze ideea de organism uman și relația dintre sentimente și rațiune și ajunge la concluzia că rațiunea se poate întemeia pe emoții și sentimente, astfel că, pentru el, rațiunea pură nu există fără celelalte funcții ale creierului și, implicit, ale corpului. Există contemporani care îl critică pe Descartes, (Regius, Gassendi, Arnauld, Prințesa Elisabetha.) principala obiecție fiind uniunea minte-corp, însă noi ne vom îndrepta atenția asupra obiecțiilor aduse de Hobbes. Una din semnificațiile care au intrat în vizorul lui Thomas Hobbes, ale lui Cogito, ergo sum, este modul în care gândirea, ca atribut esențial, implică cu necesitate existența lucrului care gândește. Astfel că existența este strâns legată de gândire, deoarece gândirea, făcând abstracție de corporalitate, se reflectă pe sine și se contemplă ca atare. Prin Cogito, ergo sum nu se înțelege existența omului, ci numai existența gândirii ca închipuire a realității. Hobbes crede că modurile de gândire nu reflectă esența sufletului: „eu sunt gânditor, deci, eu sunt gândire sau, mai bine, eu sunt inteligent, deci, eu sunt inteligență. Căci în același fel eu aș putea să spun: eu mă plimb, deci, eu sunt plimbare“^[4]. Descartes, în răspunsul său, se preocupă mai mult de precizarea termenilor pe care-i folosește, decât de stabilirea profundă a raportului dintre suflet ca substanță și ideile ca moduri ale substanței. „Descartes credea despre glanda pineală că ar fi un sediu mai potrivit pentru ceea ce ne guvernează, pe motiv că este una dintre puținele structuri nepereche ale creierului.“^[5]

Într-o oarecare măsură, Descartes apare ca fiind un continuator al tradiției scolastice, iar în construcția sa îl introduce pe Dumnezeu  care ne îndrumă prin voința sa către o cunoaștere a lucrurilor clare și distincte. În Principiile filosofiei, autorul arată clar ce înțelege prin cuvântul a gândi – „tot ceea ce se petrece în noi în așa fel încât intuim aceasta nemijlocit prin noi înșine; iată de ce nu numai a înțelege, a vrea, a imagina, ci și a simți este același lucru, aici, cu a gândi.“ ^[6]

Mai departe, Daniel C. Dennett^** analizează expunerea lui Rene Descartes și ajunge la concluzia că nu există niciun „mediu misterios“, ne-fizic al minții și, în niciun caz, acesta nu este glanda pineală care se află în centrul creierului. În zilele noastre aproape niciun cercetător al minții nu mai crede că există un astfel de mediu non-fizic. Motivul pentru care mințile depind de compoziția chimică a mecanismelor sau a mediilor lor este că, pentru a realiza ceea ce trebuie să proiecteze, aceste tipuri de mecanisme trebuie să fie alcătuite și văzute ca realitate bio-istorică (substanțe compatibile cu corpurile preexistente pe care le controlează). Aceste substanțe sau așa-zisa lor „natură intrinsecă“ prind semnificație doar atunci când funcționează ca parți ale unor sisteme funcționale. Faptul că sistemul nervos nu este un sistem izolat și faptul că „acționează“ și „convertește“ în aproape orice situație ne obligă să vedem funcțiile părților componente într-un anume mod mai complex și, în același timp, mai realist. „Nu pot fi despărțit de corpul meu, separat în mod clar de el cum au presupus adesea filosofii. Corpul meu conține tot atâta din mine, din valorile, talentele, amintirile și aptitudinile care fac să fiu ceea ce sunt, ca și sistemul meu nervos.“^[7] Dennett ne arată moștenirea celebrului dualism care se extinde dincolo de mediul academic și se poate regăsi în gândirea de zi cu zi: “[a]cești atleți sunt pregătiți atât mental cât și fizic“, și „[c]orpul îți este sănătos, totul se petrece în mintea ta“, iar, în continuare, el punctează că și printre cei care au combătut viziunea lui Descartes există o anumită tendință de a vedea și de a trata, în același timp, mintea ca „șef“ al corpului. Dacă acceptăm acest mod de gândire, ignorăm faptul că și creierul (mintea) este un organ ca oricare altul, iar funcțiile sale nu le vom putea înțelege dacă îl tratăm ca fiind „șef“ al unei structuri mult mai complexe din care face parte și el, iar, în acest fel, mintea trebuie văzută ca „servitor“.

2. Între eroare și adevăr

Descartes, deși încearcă să aibă o imagine cât mai cuprinzatoare și cât mai profundă a naturii umane, nu reușește să facă decât opusul. Chiar dacă încearcă să se aproprie de Dumnezeu, punând la îndoială adevărurile matematice, formulând tot felul de asumpții care să îi sprijine construcția filosofică, eșuează. Descartes se limitează, uită să se raporteze la întregul organism uman și să vadă că mediul social afectează direct omul. El încearcă, de fapt, să ofere, prin această concepție a sa, viața omului după moarte. Însă nu trebuie uitat faptul că Descartes a avut foarte multe realizări pe plan matematic, în 1631 inventând geometria algebrică. Chiar dacă face acest lucru, probabil că el confundă regulile utile matematicii cu regulile ce ar putea reflecta viața umană.

În acest joc creat de Descartes, ecuația gândirii nu admite o mulțime infinită de soluții; ceea ce, în mod paradoxal, l-a ajutat o viață întreagă, acum îl forțează să găsească o soluție banală. Îndoiala metodică poate fi văzută ca o situație dureroasă prin care omul încearcă să găsescă acel punct de plecare, acel loc stabil și sigur, în urma căruia ar putea ajunge la primul adevăr.

În mod clar, toate aceste instrumente leagă gândirea și o limitează prin însăși natura lor, aceea de rigurozitate metodică. Și, să fim serioși, omul scapă rigidității. De multe ori ne lasăm conduși de ceva infim, neclar, abscons și, totuși, o facem doar pentru a parcurge un drum. De multe ori ne pierdem în sine și căutăm răspunsuri care nu pot fi date. Dar, totuși, o facem!

---

^[1] Mihail Uță, Descartes: Metafizică și știință, p. 30 , Editura Casei Școalelor, 1930.

^[2] Antonio R. Damasio, Eroarea lui Descartes ~ Emoțiile, rațiunea și creierul uman, pp. 280-281, Ed. Humanitas, 2004.

^[3] Ibidem, p. 282.

* „A spune că mintea provine din creier este indiscutabil, dar prefer să nuanțez afirmația și să analizez motivele pentru care neuronii din creier se comportă într-o manieră atât de inteligentă. Fiindcă aceasta este, după părerea mea, problema esențială.“

^[4] Thomas Hobbes, Meditațiile lui Descartes, apud. Mihail Uță, Descartes: Metafizică și știință, p. 38, Ed. Casei Scoalelor, 1930.

^[5] William H. Calvin, Cum gândește creierul, p. 13, Humanitas, București,  2006.

^[6] Rene Descartes, Principiile filosofiei, p. 82, Iri, București, 2000.

** Daniel C. Dennett este director al Centrului de studii Cognitive de la Universitatea Tufts și autor al lucrărilor „Darwin’s dangerous idea: Evolution and the Meaning of Life“ și „Consciousness Explained“. (n.a.)

^[7] Daniel C. Dennett, Tipuri mentale, p. 91, Humanitas, București, 1996.

Telepopmusik - mathematics

Antinomic

Sunt doar o lacrimă rănită

Sunt doar un strop ce se scurge.

Sunt doar un gând ce se frânge

Sunt doar un vis alungat.

Sunt o poveste fără noimă

Sunt o mască fără paloare.

Sunt o bucată de hârtie

Sunt o flacară stinsă.

Goo Goo Dolls - Iris

Iris - Goo Goo Dolls

Juan | MySpace Video

Circumferinţa trecutului cald

Tot ce putem face acum este să zâmbim. O să zâmbim atunci când ne uităm la cer. O să îmbrațișez viața așa cum o făceam cu tine. Natura o să-mi clipească. La început, pe ascuns, o să ascundă zbuciumul într-o lume necunoscută mie. Și atunci știu că lumina o să apară. Știu că drumul meu pierdut, fără sens, o să mă conducă divin spre o veşnică şi eternă reîntoarcere. Și, de aici, crescendo ancestral spre un alt decor. Un decor, un adevăr, o miniciună, atavism! Eu sunt cel pus în slujba omenirii. Eu sunt cel sfâșiat de apropiați. Adulat de criminalii timpului. Eu sunt cel ce va ridica primul privirea în lume. Și, totuși, lumea mea se scaldă în banal. Prefer un pian anost în cazul în care viața este fără de muzică. Pe de alta parte, vreau ca timpul să pocnească în mii de flăcări. De timp aveam nevoie atunci când te iubeam. Dar timpul există? Și, totuși, el mă strecoară de atâtea ori într-o ordine inebranlabilă. Eu o să pier, dar timpul este imuabil. Cred că viața te învață să-ți atingi scopul. Viața este propedeutica morții. Răfuiala ce se așterne acum mă poartă, ea mă arată. Faţa mea este orgoliul durerii care zâmbeşte. Sărută cerul, ploaia, trecutul! Sărută aşa cum o făceai cu mine. Acum mă sting.

Arhitectura spaţiului sufletesc

Noaptea aceea ne-a legat mai mult decât o mie de zile. Un sărut pierdut într-o înșiruire de gânduri. De ce nu am rămas cu nimic? De ce lumina s-a transformat într-o pată întunecată? Vreau „trăirea“ înapoi! Vreau să-mi deschizi ochii! Aseară, în drum spre nimeni, mă îndreptam spre tine. Ca un cabotin prin lume, mă pierd în idei însuflețite de timp. Cine sunt eu? Mă poți privi în afara timpului? Eu...te pot privi pe tine? Știu că scriu pentru o cauză pierdută. Și, de ce iubești? De ce iubim? Am citit că iubim pentru că avem nevoie de noi. Ce tâmpenie; și când te gândești că o spunea unu cu pretenții filosofice. În fine, e mai complicat. Dar eu pot să te iubesc pe tine, mă pierd în tine. Și atunci, dacă eu mă pierd în tine, și tu în mine, ce rost mai are să mă caut? Ce caut? Mă caut pe mine prin tine. În fond, de ce aș face asta? Poate că iubirea-ți spune tocmai să nu faci asta, să nu te cauți, ci să îmbrățișezi acel principiu bivalent care te leagă, și nu altceva. Eu nu am nevoie de mine atunci când iubesc. Eu am nevoie de tine ca să pot să te descopăr pe tine, nu pe mine. Eu o să fiu acel peticel ce ne leagă, la fel cum tu o să fii foaia care ne separă. Așa ar trebui să arate totul! O estetică încâlcită, fără noimă logică! În rest, atunci când iubești, nu te întrebi dacă iubești! Nu cauți nimic și nu gândești nimic. Trăiești!

Cel mai iubit dintre pamanteni