Problematica Adevarului

    Aristotel este cel care a formulat ideea conform căreia adevărul este o relație de adecvare între enunțuri și stări reale. În teoria clasică, adevărul sau falsul se află într-o relație de corespondență sau de lipsă a corespondenței a enunțurilor cu faptele, cu stările reale.

Russell este cel care exprimă și consacră expresia – teoria corespondenței (care desemna această teorie). În opoziție cu această teorie a corespondenței se află teoriile subiectiviste (epistemice) care introduc criterii sau condiții ale întemeierii în definiția adevărului, prin aceasta corelând adevărul cu întemeierea.

Teoria corespondenței pleacă de la distincția :

· adevărat vs. ceea ce e cunoscut ca adevărat => astfel, a spune că un enunț este adevărat nu înseamnă că noi trebuie să și acceptăm sau să recunoaștem acel enunț ca fiind adevărat. Se face clar o distincție între adevăr și întemeiere; în teoria corespondenței adevărul este văzut ca fiind un atribut atemporal.

B. Russell este cel care enunță trei supoziții ale teoriei corespondenței:

- principiul logic al bivalenței

- adevărul și falsitatea sunt caracteristici ale enunțurilor

- adevărul unui enunț depinde de ceva exterior enunțului.

Încercări de a defini relația de corespondență:

L. Wittgenstein, Tractus: corespondența este o relație de identitate structurală.

K. R. Popper încearcă o clarificare a caracterizării adevărului prin relația de corespondență făcând referire la teoriile științifice.

Tarsky propune o nouă definiție a adevărului. Analiza acestuia se bazează pe distincția făcută la nivelul limbajului – limbaj obiect și metalimbaj. Însă abordarea lui Tarsky a fost caracterizată drept deflaționistă.

„Spre deosebire de cunoașterea lucrurilor, cunoașterea adevărurilor are un opus, și anume eroarea. Putem cunoaște lucrurile sau putem să nu le cunoaștem, însă nu există nici o stare mintală determinată pe care să o descriem drept cunoașterea eronată a lucrurilor, cel puțin atât timp cât ne limităm la cunoașterea prin experiență nemijlocită. Dacă avem o experiență nemijlocită, ea trebuie să fie experiență a ceva; putem face inferențe greșite plecând de la experiența noastră, însă experiența însăși nu poate fi eronată. În consecință, nu există nici o dualitate în privința experienței nemijlocite, însă, în ceea ce privește cunoașterea adevărurilor, există o dualitate. Putem crede atât ceea ce este fals, cât și ceea ce este adevărat. Știm că, asupra foarte multor subiecte, oameni diferiti susțin opinii diferite, incompatibile; unele convingeri trebuie deci să fie eronate. Deoarece unele convingeri eronate sunt adesea susținute la fel de puternic ca și convingerile adevărate, este dificil de arătat cum ar putea fi ele distinse de convingerile adevărate. Cum putem noi ști că, într-un anumit caz, convingerea noastră nu este eronată? Aceasta este o problemă de cea mai mare dificultate, la care nu se poate da nici un răspuns complet satisfăcător.“'

B. Russell

Ce este adevărul?

- răspunsurile la această întrebare pot fi distinse în funcție de:

(1) înțelegerea relației dintre adevăr și întemeiere;

(2) abordarea problematicii purtătorilor adevărului;

(1) Dacă criteriile întemeierii intră în caracterizarea conceptului de adevăr rezultă că acest concept va fi determinat într-un mod epistemologic.

Dacă conceptul adevărului va fi tratat independent de întemeiere, atunci el va fi un concept logico – metafizic.

(2) Distincția esențială

· caracterizarea lingvistică

·caracterizarea nelingvistică a adevărului.

Aristotel, în Organon, arăta că adevărul și falsul nu pot fi atribuite noțiunilor separate, între propoziții el distingând:

- propoziții declarative (purtătorii adevărului)

- propoziții de alte tipuri (interogative, optative etc.)

O teorie asupra adevrului este epistemică în măsura în care caracterizează adevărul ca fiind o relație între enunțuri sau ca o caracteristică funcțională a enunțurilor, și nu între enunțuri și fapte extralingvistice;

- teoriile adevărului numite intuiționiste privesc adevărul drept o trăsătură a ideilor cum ar fi aceea de a fi clare și distincte (rațional evidente);

- în contradicție cu teoriile intuiționiste se dezvoltă teoriile coerentiste ale adevărului.

Enigma - Voyageur

Convențional

   

   În harababura făcută de toți era loc și pentru noi doi. Am știu că printre lacrimi clipite ai avut timp să te gândești la mine. Poate că puritatea nu era la ea acasă, dar am simțit că vrei să te privesc altfel. Eliade avea un mod interesant de a descrie această situație „Pe o femeie care-și subliniează contururile obscene nu o poți privi altfel decât obscen“ , nu am simțit asta. Nu te cunosc și nici nu o să te cunosc vreodată, dar pot să-ți multumesc pentru că ai fost acolo la timpul potrivit, un timp ce avea să-mi indice că încă mai pot să sper. Ce urât! Nici nu credeam că există speranță. Am descoperit o lume care mie îmi apărea ascunsă. Realitatea mea era doar o iluzie clădită pe paie. Te-aș fi furat de acolo. Poate că ai avut o copilarie fricoasă ce avea să se încarce încet în tine. Poate că te-ai speriat de tine, ai crezut că ești un monstru, și ți-ai spus cu intrinstare: asta e. Așa te văd eu acum, pierdută și ruptă de lume. O lume ce avea să-ți ofere șansa unei vieți amare. Ești ruptă de lume pentru că locul tău nu este aici, el ține de lumea ideilor. O lume încărcată, în acest fel, de un alt personaj, tu. Cred că prin iubire poți aduce puritatea înapoi. Anamnesis pierdut, dar recâștigat! O persoană nu piere doar pentru că viața sa este un păcat. Pentru mine tu ești pură. Pentru mine conturul sublim al gâtului tău nu este obscen, ci poartă încărcătura aspra a timpului. În fond, cine este noumenal?


___________________________     Antiteză_______________________________

Simbolul

    O mostră din ea plânge în mine. O lacrimă mă îndeamnă la răbdare. Fantoma trecutului clipește în patul meu. Nu demult, patul tău. Trăiesc și cinstesc amar simbolul ce mă dezamorțește din cotidian. Suferința mea are paloarea cearșafului pierdut în freamăt. Noaptea, dușmanul luminii, mă omoară cu ceea ce are mai scump, singurătatea. Contururile noastre subliniează durerea. Te regăsesc în foi, iubirea noastră este imuabilă. Zilele ce se scurg cinstesc iubirea într-o idee. O idee care, acum, a rămas doar a mea. O s-o îmbrățisez cu lacrimi. O să adun ploile în jurul ei. O idee ineluctabilă. O să dorm cu ea. O să cânt cu ea. Așa o să te am aproape. O să-mi permit să mă mint, doar acum.

Muzică compusă de mine

http://www.archive.org/details/Offshore-TheSignPart3






http://www.archive.org/details/TheSignPart.2






http://www.archive.org/details/TheSign

Sfinţii

    Îmi permiteam, nu demult, să-i judec pe cei slabi. Însă cine deţine puterea? Cum puteam eu să-i justific în faţa tribunalului morţii? Puritatea omului rămâne adânc înrădăcinată în el. Ea este primită de la sfinţi. Astfel, ceea ce ne menţine suflul, ceea ce ne conduce antagonic spre iubire este puritatea văzută şi percepută ca desfrâu. „Actul sexual îşi depăşeşte, la orice fiinţă, semnificaţia biologică. El este un triumf asupra animalităţii. Căci sexualitatea e singura poartă spre cer din toată biologia.“ Aşa concepe Cioran extazul fiinţelor. Mediocritatea specifică omului ne obligă să ieşim din noi. Dar cum o facem? Cum poate mediocritatea să pâlpâie? Strict biologic! Animalitatea specifică omului intră în contact cu fiinţa pură. Această înfiinţare beneficiind de statutul sfânt, dar, în acelaşi timp, forţată de corporalitate, capătă un contur ce se relevă antinomic în om. De aici, dezamăgirile şi tot ceea ce ne menţine în concurs cu noi înşine. Adică, polemica derivată din sexualitate şi sfinţenie.

Offshore ascultă:

Iluzia Realităţii

    
     Astă seară deschid ușa care, fie spus, era deschisă oricum, o îndrept spre o rază ce mă lumina. Scoate-mă tu, scoate-mă de aici. Salvează-mi ființa. Cum poți așterne un gând atunci când ai lacrimi în ochi? Într-o lume sătulă de viață există un lucru prodigios. De multe ori, chiar și acum câteva minute, mergând pe stradă, credeam că ne conducem viața dupa povești. Pentru mine, toate sunt povești. Fugim loviți de dorință. Fugim de noi. Și, poate cel mai mult, fugim de introiecție sau cel puțin o fac eu. Să revin la povești. Povestea mea, ca toate, are un final. Este unul dureros de frumos. Cred că, atunci când crezi că deții răspunsuri, te înșeli cel mai mult. Așa am procedat eu. Fiind propriul personaj în lumea proiectată de mine, am ales să mă dezleg șiret. Cred că toate lacrimile sunt sincere, problema apare când trebuie să fii sincer cu tine. Cred că personajele ce alcătuiau mica poveste au ținut morțiș să-mi arate că mă înșel. Făcând acest lucru, au sacrificat ceea ce însemna viața. Viața nu este decât un bulgare de zăpadă ce așteaptă să fie ars. Eu sunt scrum.

Feist - How My Heart Behaves

Muzica

http://www.archive.org/details/TheSign

Bryan Ferry - Slave To Love

Stiinta fara nume ( 2 )

Pentru Aristotel, filosofia primă este anterioară fizicii, dar, în orice fel am aborda problema, anterioritatea apare strâns legată de modul de cunoaștere. Teologia era numită filosofie primă pentru ca obiectul său era prim în ordinea ființei, dar și pentru că, în ordinea cunoașterii, caracterul său trebuia să fie prim. Nu trebuie înțeles, pur și simplu, că Aristotel ar fi vrut să numească filosofia primă doar pentru a-i găsi un loc în raport cu fizica. Dacă am vedea lucrurile așa, atunci această filosofie „ori nu ar fi primă, ori nu ar fi filosofie, adică o știință, pentru că în acest caz ea nu ar urma ordinea cognoscibilității în sine.“^[1] Aubenque consideră că titlul de Metafizică se cuprinde mai bine în aspectul real al cercetării aristotelice, decât cel de filosofie primă. În aceeași ordine de idei, metafizica nu este filosofie primă, ci este o știință moștenită de la Aristotel, care nu are drept obiect ființa umană, ci ființa ca ființă, adica ființa în universalitatea ei. Jonathan Barnes aduce, într-o mai mică măsură, un răspuns ce vine să completeze poziția lui Aubenque. Metafizica era concepută de Aristotel ca o filosofie primă ce se identifică cu teologia. Însă Aristotel sugera că teologia este și universală, întrucât este primă. „Nu toți au considerat că acestă sugestie este irezistibilă, astfel încât filozofia primă a lui Aristotel este uneori gândită ca fiind constituită din două părți complet diferite, o metafizica generală care studiază ființele qua ființe și una specială care studiază principiile și cauzele lucrurilor.“^[2] Urmărind calea teologică, au existat interpreți, cum este și Charles Seife care consideră că Aristotel a îndepărtat conceptul de infinitate pentru a face loc în argument raționamentului prin care putea să dovedească existența lui Dumnezeu.

---

^[1] Ibidem., p. 66.

^[2] Jonathan Barnes, Aristotel², Humanitas, 2006, p. 46.

Deşertul pentru totdeauna

     În luna august, anul 2000, Paler își începea cartea, Deșertul pentru totdeauna, cu câteva lămuriri care probabil îl priveau direct, sub valul cuprinzător al problemei. În aceeași măsură, aceste lămuriri poate că ne privesc și pe noi: „Sunt aproape convins acum că omul are, de fapt, trei vieţi relativ distincte. Una, publică. Alta, particulară. Şi alta pe care ― în lipsa unei formule mai bune ― aş numi-o „secretă“. Prin „viaţă secretă“ înţelegând nu ceea ce ascundem de ceilalţi, din pudoare sau din interes, ci acea parte din noi asupra căreia nu avem nici un control ― cum ar fi obsesiile, fantasmele, visele, subconştientul ― şi unde nu ne putem minţi.“ De fapt, ceea ce remarca cu finețe Paler este latura ascunsă a subconștientului. În multe situații putem să privim direct în subconștient. Putem chiar să-l păcălim. Avem controlul, atât timp cât putem să visăm, căci visul este portița care ne aruncă, cu ușurință, în minciună. Așa arată fața cunoscută a subconștientului. Ea este prietenoasă, chiar vicleană, căci se lasă manipulată de intelect. În aceeași ordine, subconștientul prefăcându-se în conștient, capătă o formă familiară nouă. Această formă este subliniată de dorință, iar roata care pune în mișcare mecanismul nu este guvernată de un principiu de tip PERPÉTUUM MÓBILE, ci este pusă în funcțiune de vis. Dar aici nu este nicio problemă, Paler sublinia ceva concret, un concret ce prinde contur în ascuns. Un necunoscut prefăcut în cunoscut. Acesta se lasă văzut doar atunci când te afli la ananghie. Astfel, urmărind această cale, jocul haotic care ne aruncă în necunoscut este dat, în ultimă instanță, de teamă. Starea confuză în care ești postat nu te lasă, în cele din urmă, să te minți. Intelectul, privind așa, este în rolul celui manipulat. El nu mai deține mecanismul prin care reușea cu ușurință să înfrunte realitatea. Când ți-e teamă, nu poți visa. În plus, poți să accentuezi conflictul.

Stiinta fara nume (1)

    Voi încerca să evidențiez în paginile care urmează polemica ce formează, în bună parte, construcția metafizică a lui Aristotel. În prima parte, voi face o expunere succintă a metafizicii. O să încep cu Ross și voi continua cu Irwin care caută punctele absconse în analiza lui Aristotel. În încheierea primei parti, aduc un răspuns oferit de Ross. În partea a doua, prezint argumentele lui Aubenque și schitez o completare adusă de Barnes, cât și unele interpretări lacunare ale aristotelismului. În încheirea lucrării, prezint diferite concepții ce întregesc și o altă determinare a metafizicii.

1. Știința fără nume

Aristotel nu denumește nicăieri „Metafizica“, opera cunoscută de noi sub acest nume. Filosofia sau știința pe care el încearcă să o găsescă de-a lungul acestei opere nu a fost niciodată numită „Metafizică“. Disciplina are ca obiect, pe de o parte, cunoașterea realității ca atare, în generalitatea ei, iar, pe de alta parte, cunoașterea realității supreme – Dumnezeu. Însă ceea ce l-a animat pe Aristotel a fost dorința de cunoaștere care l-a ajutat să obțină acel ultim stadiu de cunoaștere care merită să poarte numele de înțelepciune. „Pentru Aristotel, metafizica rămâne pretutindeni mai completă decât orice domeniu al gândirii, un prilej de „probleme“ sau „dificultăți“.“^[1] Însă ce este filosofia primă la Aristotel? Calificativul primă pare să facă o departajare în cadrul domeniilor ce alcătuiesc interiorul filosofiei în general. Aceste părți ale filosofiei se reduc la câte esențe sunt și este necesar să existe, printre aceste părți ale filosofiei, o filosofie primă și una secundă. În acest mod, ființa și unu se divid nemijlocit în genuri, iar științele ce corespund acestora vor îmbrăca, la rândul lor, mai multe genuri diferite. Deci, filosofia primă apare ca o parte a unei științe mai generale. Un gen diferit se află în armonie perfectă cu o știință diferită. În schimb, unei părți a genului îi corespunde o parte a științei. Dar ce este știința ființei ca ființă? Această știință apare opusă științelor particulare în general, căci acestea nu analizează, în general, ființa ca ființă, ci o parte a acesteia. Însă unii autori au considerat că există o anumită contradicție în text. Contradicția poate fi luată în calcul doar atunci când filosofia primă se identifică cu știința ființei ca ființă. La fel și pentru Irwin „cerințele filosofiei prime par să intre în conflict cu propria sa expunere despre știință, mai ales în Organon. În mod surprinzător, în Organon respinge orice știință universală care se ocupă de Realitate ca întreg. Filosofia primă, știința de a fi, pare să susțină exact Universalitatea pe care el a respins-o în Organon. Nici măcar metodele sale nu reflectă un argument știinșific. Pentru că el crede că o știință începe cu demonstrația; însă filosofia primă pe care el o susține nu se bazează pe o verificare empirică.“ ^[2] În aceeași ordine, Irwin se întreabă dacă Aristotel își respinge propria teorie despre știință pentru a face loc în peisaj unei noi interpretări care admite, într-un final, o știință confuză. Însă ceea ce nu remarcă Irwin este faptul că această știință nu trebuie sa aibă în vedere doar o cunoaștere a cauzelor, ci o cunoaștere a cauzelor prime, cât și a celor mai universale. Însă, dacă vom contura textul lui Aristotel, vom observa că raportul dintre cei doi termeni este bine formulat: filosofia primă apare ca o parte a științei ființei ca ființă. „Acest raport între parte și întreg este confirmat prin clasificarea aristotelică a științelor contemplative, unde vedem că filosofia primă, de acum înainte defintă ca teologie, se suprapune, în cadrul filosofiei în general, filosofiei secunde care este fizică, în timp ce matematicile ocupă, se pare, nu locul al treilea, ci o pozitie intermediară.“^[3] Astfel că teologia menține un dublu raport, caracterizat prin suprapunere și superioritate, cu celelalte științe.

---

^[1] David Ross, Aristotel, Humanitas, 1998, p. 151.

^[2]T.H.Irwin, Aristotle's Discovery of Metaphysics, Metaphysic Text, 2007, p. 120.

^[3] Pierre Aubenque, Problema ființei la Aristotel, Teora, 1998, p. 44.

Libertatea în Societate

,,Cei puternici tind la fel de firesc să se despartă,
după cum cei slabi tind să se adune.“

Fr. Nietzsche

       Unul dintre cei mai importanți filosofi ai antichitătii, Pitagora, a dat formă și consistență unei teorii ce avea să susțină ideea că puterea politică aparține unei clase nobile. Această formă de guvernare se fundamenta, în general, pe ideea că poporul trebuie ignorat. În schimb, trebuia ca actele să fie îndreptate asupra intereselor de clasă. El ridica în slăvi autoritatea și subordonarea, se concentra mai mult pe obligații decât pe drepturi. Acest sistem oligarhic a pierit în revoluție. Spre deosebire de Pitagora, Heraclit era cel care susținea faptul că lupta și competiția sunt sursa și principiul dominator al tuturor lucrurilor. În aceeași ordine, Platon și Aristotel nu abordau problema libertății necontrolate, ci se îndreptau asupra unei guvernări care sesiza ceea ce este esențial într-o administrație publică. Această administrare avea rolul de a-i ajuta pe oameni să prospere. În zilele noastre, cârmuirea bună și libertatea nu se exclud reciproc, ci se sprijină în egală măsură, atunci când este nevoie. Situația este dată de faptul că avem nevoie de protecție pentru a atinge anumite obiective. Însă, chiar dacă tindem spre un sistem complet, nu putem evita sărăcia și, în ultimă instanță, nu putem evita lipsa de libertate. „Într-o societate de consum, sărăcia înseamnă incapacitate fizică și socială, care se vădește mai întâi prin imposibilitatea de a juca rolul consumatorului și apoi confirmată, autentificată legal și instituționalizată birocratic drept o condiție de heteronomie și lipsă de libertate.[1] O persoană aflată în această poziție e lipsită de libertate. O persoană care trăiește în sărăcie este lipsită de orice mijloc prin care ar putea să-și găsescă un loc în societate. De aici rezultă și ideea de ineficiență în societate. Problema poate fi pusă și invers. Și anume, avem un caz în care „simplul salariat dintr-o societate liberă poate atinge Zidul strângând bani o viață întreagă, în timp ce un director bine platit, conducător de fabrică într-o societate totalitară, nu poate ajunge acolo pe temeiul că guvernul său restrictionează aspru călătoriile în străinatate.“[2] În această situaţie, săracul beneficiază de gustul dulce al libertății, în schimb, bogatul este otrăvit de sistemul dictatorial în care trăiește. Vedem astfel că nu-și are rostul să identificăm posesia de bogăție cu libertatea. Socialiștii cred și acum că un mod prin care ar putea să crească libertatea oamenilor este acela de a lua de la cel avut și a da celui nevoiaș.

***

Situația este complexă și ne obligă să punem următoarea întrebare: Omul este liber în Societate? Dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă politică: „Această accentuare a inegalităților dintre oameni conduce spre o polarizare periculoasă pentru ordinea societății capitaliste. Libertatea și puterea proprietarilor întreprinzători, concurența dură pe piața liberă, capitalizarea și proletarizarea au contribuit la ascuțirea contradicțiilor sociale dintre bogați si săraci.“[3].  Răspunsul nu ne satisface, căci vine ca o confirmare a celor care contestă capitalismul. Pentru a înțelege demersul, va trebui să facem o incursiune prin problema libertăților publice. Atentie, libertățile publice nu se confundă cu noțiunea mai largă de libertăți, ori cu cea de Libertate. Libertățile publice „presupun ca statul să recunoască indivizilor exercitarea unui număr determinat de activităti, la adapost de orice presiune exterioară.“[4] În aceeași ordine de idei, acestea sunt libertăți deoarece revine organelor statului să garanteze îndeplinirea condițiilor de exercițiu. E de la sine înțeles că aceste libertăți sunt în legătură directă cu un sistem ce corespunde unor realități juridice concrete. Situându-se în cadrul unui sistem juridic determinat, ele pot fi separate de drepturile omului, care presupun o oarecare abordare filosofică. În opoziție cu acest punct de vedere, Nikolai Berdeaev pleacă, în mod eronat, de la această idee care presupune o anumită simetrie între cele două planuri descrise mai sus. Această perspectivă ne obligă să afirmăm că omul se subjugă societății. Acest tip de argumentare se mai sprijină și pe asumpția care indică faptul că omul se află în afara societății. În mod normal, omul este parte a societății. Iar dacă face parte din societate, orice măsură coercitivă îndreptată asupra sa nu ar trebui privită, în sine, ca având o conotație negativă. Dar, pentru a înțelege pozitia lui Berdeaev, trebuie să privim omul ca fiind individ al unei părți a societății: „dacă eu intră în compozitia lui noi, adică a societății, ca parte a Totului, ca organ al unui organism, el o face numai ca individ, ca om așa cum l-a facut natura.“[5] Urmărind această cale, ca persoană, omul nu face niciodată parte din societate. Cum apare sclavia în societate? Răspunsul își găsește forma corespunzatoare în teoriile organice despre societate. Simmel definește societatea ca produsul unei încrucișări elementare de voințe și de aspirații particulare. Dar, din punctul de vedere al lui Berdeaev, Simmel urmărește procesele de socializare ale omului. El nu indică de unde provine efortul de socializare.

***

Concepția organică despre societate este mai amplă decât cea care privește societatea ca fiind un organism, în sensul strict al cuvântului. Aceasta poate fi naturalistă sau chiar spiritualistă. Însă, orice formă ar adopta, conceptia organică despre societate înlătură orice urmă de personalitate din om. Persoana umană este concepută ca un organ al organismului social.  “Concepția organică a societății este, între altele, întotdeauna ierarhică. Ea nu este compatibilă decât cu un personalism ierarhizat pe care eu îl consider fals. Ni se oferă o imagine a societății ca o persoană care ar ocupa o treaptă ierarhică mai înaltă decât persoana individuală. Or, exact acest lucru face din om un sclav.“[6] În aceeași ordine, acest ansamblu de concepte pleacă de la ideea că există valoare spirituală intrinsecă în societate. Situat aici, omul este înlocuit de societate, care face din el un simplu pion în marea ordine socială. Am putea spune că avem de a face cu o inversare de roluri. Sceneta implică conservatismul, iar actorii sunt pierduți în valul generațiilor anterioare care le indică propriul bine. În opoziție, personalismul susține că persoana este capabilă, în adâncurile conștiinței sale, să discearnă între ce este bine și ce este rău. „Dar conștiința care distinge și judecă, revelată în adâncurile persoanei, nu este conștiința unei persoane izolate și repliate asupra ei înșiși, ci aceea a unei persoane capabile să se ridice până la universal și să intre în comuniune cu alte persoane, nu numai cu cele vii, dar și cu cele de mult dispărute. Libertatea este deasupra tradiției, ceea ce nu o împiedică să se dovedească capabilă de a-și însuși liber tot ceea ce este adevărat in tradiție.“[7] În continuarea argumentului, viața sociala apare ca o înșiruire de generații strâns legate între ele de o necesitate proprie care prinde contur, în urma unei revelații de tip universal a individului. Dacă lucrurile sunt privite așa, atunci putem spune că nicio persoană nu face parte dintr-un organism social. „Societatea e făcută din parți, la fel ca și natura. Nu societatea este un organism, ci omul. Ar trebui să se pună la baza organizării sociale ideea omului total, și nu cea a unei societăți totale.“[8] Dar putem pune problema așa? Putem afirma cu certitudine că noi ne aflăm în posesia unei definiții a omului total? Întregul argument este susținut de raționamente neclare. Au existat, și încă există, dispute filosofice în ceea ce privește natura omului. În zilele noastre, aproape toți cercetătorii minții au încetat să mai creadă că există un mediu non–fizic care ne guvernează.*

^

Cum arătam în paginile anterioare, discursul logic al lui Berdeaev este susținut de asumpții care se întrepătrund; în acest mod, întregul argument este metamorfozat într-o structură lipsită de consecvență logică. Răspunsul oferit de Berdeaev pare să schimbe, oarecum, traiectoria, căci accentul nu mai cade pe societate, ci pe individ. Însă el uită că: „Oamenii se pot simți liberi și independenți chiar și atunci când sunt de fapt manipulați. Ceea ce individului i se pare a fi un răspuns liber și spontan poate fi văzut din afară ca un produs al condiționării sociale și ideologice sau, în unele cazuri, al unei campanii concertate de modelare a opiniei publice. Aceasta poate produce un răspuns pe care fiecare individ îl simte și îl crede ca fiind într-adevăr numai al său. [9]

În mod spontan, ideea de libertate, a fost și este asociată cu democrația. Chiar dacă prin democrație înțelegem un proces prin care pot fi alese elitele ce candidează pentru guvernare, atât timp cât procesul alegerilor se rezumă la dezbaterea publică în perioada alegerilor, supoziția conform căreia există o legatură necesară între democrație și libertate este validă. Acesta este cadrul și contextul prin care libertatea se ridică la stadiul de libertate publică; ajunsă aici, ea nu își mai păstrează forma pură, cea inițială, căci intră în spațiul coercitiv.

O altă concepție, mai amplă, este democrația văzută ca putere populară. Aceasta poate fi înțeleasă ca un proces continuu, amplu influențat de societate, cu implicare substanțială, la toate nivelele și sub toate formele, a populației. Acest tip de guvernare este caracterizat de consimțământ. Consimțământul autentic „presupune ca oamenii să se simtă complet liberi pentru a-și exprima îndoielile și opoziția, fie și numai pentru a crea posibilitatea de a-și depăși îndoiala și ostilitatea“[10] Astfel, răspunsul rămâne situat la granița dintre om și societate. Poate că omul este liber tocmai prin faptul că, de multe ori, este constrâns. Poate că omul este constrâns pentru a fi liber. Însă, un lucru este cert: Omul nu există fără societate, dar nici societatea fără om nu poate fi concepută. Răspunsul la întrebare se găsește formulat într-o altă întrebare: Omul are nevoie de recunoaștere socială?

________________________________________________________ 

[1 Zygmunt Bauman, Libertatea, Du Style, București, 2000, p. 131.

[2] Gabriel Mursa, Liberalismul, Institutul European, Iași, 2005, p. 155.

[3] Anton Carpinschi, Deschidere și sens în găndirea politică, Institutul European, 1995, p. 162.

[4] Jean Morange, Libertățile publice, Rosetti, București, 2002, p. 6.

[5] Nikolai Berdeaev, Despre sclavia și liberatea omului, Antaios, 2000, Oradea , p. 105.

[6] Ibidem. p.  107.

[7] Idem.

[8] Idem.

* Motivul pentru care mințile depind de compoziția chimică a mecanismelor sau a mediilor lor este că, pentru a concepe ceea ce trebuie să realizeze, aceste tipuri de mecanisme trebuie să fie alcătuite și văzute ca realitate bio-istorică (substanțe compatibile cu corpurile preexistente pe care le controlează). Aceste substanțe sau așa-zisa lor „natură intrinsecă“ prind semnificație doar atunci când funcționează ca părți ale unor sisteme funcționale. Faptul că sistemul nervos nu este un sistem izolat și că „acționează“ și „convertește“ în aproape orice situație ne obligă să vedem funcțiile părților componente într-un anume mod mai complex și, în același timp, mai realist. Acest fapt indică clar că omul nu este străin de mediul înconjurător și, deci, individul lui Berdeaev, în ultimă instanță, este influențat și el. Personalitatea tipică individului poartă semnele societății în care trăiește. Iar dacă face acest lucru, atunci de unde știm cu certitudine că deciziile pe care le ia pentru propriul bine nu sunt adânc înrădăcinate în faptul că el trăiește în societate?

[9] Anthony Arblaster, Democrația, Du Style, București, 1998, p. 127.

[10] Idem.